a-berzin-siedmiopunktowy-trening-umyslu.rtf

A. Berzin

Siedmiopunktowy trening umysłu

Sposób, w jaki chciałbym rozpocząć ten wykład, jest podobny do sposobu, w jaki zaczynamy zwykle sesję medytacyjną. Jest to taki rodzaj praktyk wstępnych, które mają na celu najpierw wyciszyć nasz umysł, uspokoić, a potem skierować naszą energię w odpowiednim kierunku. Jest wiele sposobów, na jakie rozpoczynamy sesję medytacyjną czy nauki. To, co zrobimy teraz, to jest jeden z możliwych.

Zaczynamy od skupienia się na oddechu i liczenia oddechów. Tym samym robimy przerwę pomiędzy tym, co się działo przedtem, zanim tutaj przyszliśmy - te wszystkie rozmowy, które miały miejsce, ruch uliczny itd., to wszystko, co wypełniało nasze umysły przedtem - i tym, co będzie teraz. Oddychamy normalnie przez nos, nie za szybko, nie za wolno, nie za płytko i nie za głęboko. Oddychamy w cyklach. Cykl zaczyna się wydechem, później robimy krótką przerwę, dzięki czemu wdech, który następuje po tej przerwie, jest głębszy niż zwykle. Kiedy wdychamy, liczymy "raz" i już nie zatrzymujemy oddechu. Powtarzamy to i liczymy w ten sposób do 11. Powtarzamy ten cykl 11 oddechów dwa lub trzy razy.

Następnie potwierdzamy motywację, dlaczego tutaj jesteśmy: chcemy się więcej nauczyć o tym, jak oczyścić umysł, jak oczyścić swoje nastawienie. Chcemy się nauczyć praktycznych metod po to, żebyśmy mogli je stosować w codziennym życiu, co pomoże nam sprostać rozmaitym trudnościom, jakie się pojawiają. Pomoże nam to działać z mniejszym pomieszaniem i w ten sposób będziemy tworzyć mniej problemów sobie i innym. Pozwoli nam to bardziej korzystać z naszego potencjału, żeby lepiej pomagać innym.

Następny krok to bardzo świadome postanowienie - decydujemy, że będziemy słuchać skoncentrowani. Jest to bardzo ważne i dotyczy również medytacji. Zanim mamy coś zrobić, decydujemy, że będziemy skoncentrowani. Jeśli nasza uważność błądzi, wówczas postanawiamy naprowadzić ją na przedmiot, na którym mamy się skupić, staramy się być skupieni. I w ten sposób, jeżeli przed zabraniem się do czegoś postanowimy, że będziemy skupieni, to mamy więcej szans, że faktycznie to się zdarzy. Po to, żebyśmy byli bardziej uważni, siadamy prosto i wyobrażamy sobie, że nasz umysł staje się skupiony; jest jak soczewka kamery.

Na koniec dostosowujemy swoją energię. Jeżeli czujemy się zbyt ciężko, nasza energia jest zbyt ciężka, wówczas musimy ją podnieść. Żeby to zrobić, skupiamy się na punkcie między brwiami. Nasze oczy patrzą ku górze, ale głowa nie podnosi się. Jeżeli z kolei jesteśmy zbyt nerwowi czy zbyt zestresowani, musimy skierować energię w dół. Żeby to zrobić, skupiamy się na punkcie trochę pod pępkiem, ale nie na skórze, tylko w głębi ciała. Nasz wzrok jest skierowany w dół, ale głowa nie opada, jest na tym samym poziomie. Oddychamy normalnie.

Byłem poproszony, aby uczyć dzisiaj lodziongu w siedmiu punktach. Tybetański termin lodziong zwykle tłumaczy się jako "trening umysłu". Uważam, że to nie jest zbyt dokładne, zbyt dobre tłumaczenie, bo dla większości osób "trening umysłu" brzmi jak jakaś intelektualna aktywność. Tymczasem tybetański termin lo znaczy postawa, nastawienie. Natomiast dziong znaczy oczyszczanie, lodziong to zatem usuwanie różnych negatywnych, pomieszanych i przeszkadzających nastawień. Po to, żebyśmy mogli rozwinąć bardziej pozytywne postawy.

Nauki na ten temat już otrzymywaliście wiele razy. Jednak kiedy dostawaliście te nauki, zwykle pierwsze punkty były omawiane bardzo szczegółowo i potem już nie było czasu na końcowe. Dlatego poproszono mnie, żebym wytłumaczył przede wszystkim trzy ostatnie punkty. Oczywiście nie jest to zbyt poprawne, żeby zaczynać omawianie tekstu od środka, dlatego najpierw, zanim przejdę do trzech ostatnich punktów, szybko omówię te pierwsze. Omawiając pokrótce pierwsze punkty, skupię się tylko na niektórych, bardziej trudnych podpunktach.

Tekst lodziongu przyszedł do Tybetu z Indii za sprawą Atisi i był związany z tradycją kadampy. Tekst ten został zaadaptowany do wszystkich czterech głównych tradycji tybetańskich. Jest to jeden z najbardziej podstawowych, wspólnych dla wszystkich tradycji tekstów. Każda tradycja ma swoje komentarze, swoje sposoby wyjaśniania go. Jedyna poważna różnica, jeżeli chodzi o wyjaśnianie tego tekstu w poszczególnych tradycjach, dotyczy punktu mówiącego o pustce. Pustka jest w każdej z tych tradycji wyjaśniana nieco inaczej, innymi słowami.
 

Pierwszy z siedmiu punktów to praktyki wstępne. Są to bardzo ogólne praktyki wstępne, które są wspólne dla wszystkich tradycji, wszystkich nauk. Są to takie rzeczy jak cenne ludzkie ciało, nietrwałość i śmierć. Potem jest to, co jest zwykle tłumaczone jako schronienie, ale daje to zbyt bierne, pasywne konotacje. Bo schronienie nie polega na tym, że patrzymy na buddę, dharmę i sanghę i wzdychamy: o, zbawcie mnie! Raczej jest to bardzo aktywny stan umysłu, jest to nadanie naszemu życiu kierunku, który jest ukazany przez buddę, dharmę i sanghę. Następna praktyka wstępna to nauka o karmie - o przyczynie i skutku, a kolejna to wady sansary. Sansara to różne trudne sytuacje, które w sposób niekontrolowany pojawiają się w naszym życiu, a zwłaszcza odrodzenie, nad którym nie mamy kontroli, które wciąż i wciąż się pojawia. Ale także fakt, że jesteśmy stale pod wpływem przeszkadzających emocji, mamy przeszkadzające nastawienia i zachowujemy się w sposób impulsywny. To jest karma. Ponieważ nie mamy nad tym żadnej kontroli, tworzymy problemy, przysparzamy problemów sobie i innym w tym życiu, w następnych życiach. Jestem pewien, że na temat tych wstępnych nauk już słyszeliście wiele wyjaśnień, więc nie muszę mówić o tym szczegółowo.
Ważną rzeczą dotyczącą wstępnych nauk jest to, że nauki późniejsze nie są dla zupełnie początkujących. Następne punkty muszą opierać się na bazie wstępnych nauk, tych wstępnych praktyk, które pozwalają nam uzyskać bardzo szczególną postawę wobec życia.

Musimy doceniać tę cenną możliwość, jaką mamy w tym życiu. Uświadamiamy sobie, że nie będzie ona trwała wiecznie i dlatego chcemy najlepiej jak to tylko możliwe wykorzystać tę sytuację, jaką mamy teraz. Wykorzystać ją w taki sposób, że będziemy pracować, podążać w pozytywnym kierunku pokazanym przez schronienie. Będziemy próbować uwolnić się od wszystkich tych rzeczy, które są źródłem naszego pomieszania i problemów i pracować nad tym, żeby urzeczywistnić swój dobry potencjał.

Podążając w tym kierunku, będziemy pamiętać o prawie przyczynowości, o tym, że przyczynie towarzyszy skutek. Nie będziemy szli w kierunku jakiegoś celu nie wiedząc, jak do tego celu zmierzać. Naszym celem nie jest jednak to, żeby trochę poprawić swoją sansarę, co - gdybyśmy byli ze sobą całkiem uczciwi - zobaczylibyśmy, że większość z nas to właśnie interesuje. Nasz cel jest o wiele większy. Chcemy poprawić przyszłe żywoty jako prowizoryczny krok na drodze do pełnego przekroczenia wszystkich naszych wad, splamień i pomieszania, wszystko jedno, ile żywotów nam to zajmie. Dla większości z nas jest to naprawdę dość trudne. Bo jak powiedziałem, większość z nas, o ile uczciwie się przyjrzy swojej motywacji, to zobaczy, że nie myśli o przyszłych żywotach. A co dopiero o faktycznym wyzwoleniu od odradzania się.

Jeżeli nie wierzymy w odradzanie się, to jak możemy się z tego wyzwolić? Jeżeli nie wierzymy w odrodzenie, to jak możemy zmierzać ku celowi pełnego wyzwolenia, po to, żeby innym pomagać wyzwolić się od tych niekontrolowanie pojawiających się odrodzeń i problemów? Jeżeli się nad tym zastanowimy, to zobaczymy, że to nie takie łatwe być tak naprawdę przekonanym o tym, że odradzamy się, że te wszystkie rzeczy się dzieją. Możemy więc zapytać: no dobrze, co wobec tego robić? Myślę, że przede wszystkim powinniśmy starać się zrozumieć, o co chodzi, kiedy mówimy o odrodzeniach. I nawet jeżeli to co robimy na co dzień ma służyć poprawieniu jakości tego życia, to powinniśmy być otwarci na myślenie o przyszłości, o przyszłych żywotach, o kierunku, w którym podążamy, mianowicie o tym, że chcemy osiągnąć wyzwolenie.

Wspominam o tym, ponieważ nauki lodziongu są dość zaawansowane, to nie są nauki dla zupełnie początkujących. I łatwo jest w związku z tym widzieć niektóre z punktów lodziongu jako śmieszne albo je trywializować. Na przykład jest powiedziane, że po śmierci możemy się odrodzić w którymś z piekieł. To nie jest łatwy do zaakceptowania punkt, prawda? W każdym podejściu do nauk dharmy musimy być bardzo uczciwi, musimy widzieć, w jakim miejscu jesteśmy teraz. Musimy mieć pojęcie o tym, na czym faktycznie polega ścieżka. I nie uważać, że pracujemy dla dobra wszystkich czujących istot, że wyzwolimy na przykład wszystkie komary, które są na świecie, wszystkie karaluchy. Jeżeli czynimy takie deklaracje ot tak sobie, to jest to naprawdę bez sensu. Musimy faktycznie to czuć. O takim właśnie poziomie mówi nasz tekst - chodzi o wyrobienie takiego nastawienia, że chcemy faktycznie wyzwolić na przykład wszystkie karaluchy. Mówię o tym dlatego, że ta praktyka jest praktyką bardzo zaawansowaną. Musimy zdać sobie sprawę z tego, na jakim poziomie jest w tej chwili nasza motywacja i zobaczyć, że ten tekst, ta praktyka, idzie daleko, daleko dalej. Jest to tekst, który może doprowadzić nas bardzo daleko, bardzo głęboko. Możemy zacząć na tym poziomie, na którym jesteśmy, praktykować go, ale powinniśmy pójść dalej. Starajmy się utrzymywać w naszej praktyce szerszą perspektywę, widzieć dalej i pracować nad swoją motywacją. Dzięki temu tekstowi, dzięki tej praktyce, możemy ją naprawdę pogłębić. Jest to bardzo ważne.

Co do tego pierwszego punktu, praktyk wstępnych, to nie jest to coś, o czym usłyszymy czy pomyślimy raz i to wystarczy, a potem idziemy dalej. To nie jest tego rodzaju nauka, którą wystarczy raz usłyszeć. Ten tekst jest napisany z punktu widzenia osób, które naprawdę już wzbudziły w sobie bodhiczittę. Bodhiczitta to serce nakierowane na oświecenie, które ma dwie intencje. Pierwsza to osiągnąć oświecenie, a druga to przynieść pożytek wszystkim dzięki temu osiągnięciu. I chociaż w ten sposób przedstawia się te intencje, to faktyczna kolejność jest odwrotna. Główną intencją jest chęć pomagania wszystkim. Ponieważ tak bardzo jesteśmy poruszeni przez współczucie, mamy tak dobre serce, to dlatego właśnie chcemy osiągnąć oświecenie. Po to, żeby móc pomagać wszystkim istotom. Ponieważ mamy tak wiele współczucia, chcemy naprawdę wyzwolić wszystkie istoty, pójść do piekieł, żeby je stamtąd wyciągnąć. Mimo że już teraz staramy się pomagać innym tak dobrze, jak tylko potrafimy, to widzimy, że musimy przekroczyć wiele swoich ograniczeń, pozbyć się wielu wad, po to, żeby móc jeszcze lepiej pomagać innym. To jest najważniejsze. Oświecenie chcemy osiągnąć niejako przy okazji czy potem. Przede wszystkim chcemy pomagać innym. Właśnie w tym kontekście patrzymy na nauki wstępne.

Chcę pomóc wszystkim istotom. Wspaniale! Mam w tej chwili cenne ludzkie życie i dzięki temu mam szansę zrobienia czegoś, mogę coś zrobić. Jednak życie jest nietrwałe. W każdej chwili może się skończyć, moja sytuacja może się zmienić w każdej chwili i dlatego muszę już teraz, tu i teraz próbować jak najlepiej pomagać innym, zanim zachoruję na Alzheimera, zanim umrę. Żeby móc pomagać innym, muszę iść w kierunku buddy, dharmy, sanghi. Żeby pomagać innym, muszę postępować zgodnie z prawem przyczyny i skutku, muszę unikać złych działań. Po to, żeby móc pomagać innym, nie mogę przywiązywać się do sansary, nie mogę przywiązywać się do różnych splamień. Nie mogę lgnąć do innych, złościć się na nich, jeżeli nie robią czegoś tak jak ja tego oczekuję itd. Tak więc praktyki wstępne w tym tekście muszą być rozumiane w kontekście bodhiczitty.

 

Punkt drugi naszego tekstu to faktyczny trening w bodhiczitcie. Jest on podzielony na dwa podpunkty. Najpierw jest mowa o najgłębszym poziomie bodhiczitty, a potem o jej poziomie konwencjonalnym. Najgłębszy poziom bodhiczitty to umysł nakierowany na pustkę, na rzeczywistość. Aby zrozumieć pustkę, musimy pokonać nasze pomieszanie, które tworzy problemy. Pustka to innymi słowy nieobecność; nieobecność niemożliwych sposobów istnienia. Każda indyjska czy tybetańska szkoła myśli trochę inaczej definiuje te niemożliwe sposoby istnienia. Można te rzeczy wyjaśniać czy opisywać na różne sposoby. Można mówić, że niemożliwym sposobem istnienia jest istnienie dualistyczne albo to, że rzeczy istnieją jako niezależne od umysłu itd. Można to opisywać na różne sposoby. Niezależnie jednak od tego, jakimi słowami będziemy opisywali pustkę, to, o co chodzi w tym tekście, to nie projektowanie czy narzucanie jakichś naszych wizji na inne rzeczy. Nie chodzi tutaj o stoły czy krzesła. W kontekście tej praktyki chodzi o właściwe widzenie siebie i innych.
#
W kontekście tej praktyki ważne jest na przykład, żeby nie myśleć o sobie jako o jakimś wielkim, solidnym, wspaniałym "ja", które pomaga "tobie", jakiemuś śmieciowi, biednej, zagubionej istocie. Bardzo ważne jest, żeby nie myśleć w ten sposób o sobie i innych. Nie powinniśmy też myśleć w takich kategoriach, że o sobie myślimy jako o biednej osóbce, która naprawdę nic nie może, która nic nie jest w stanie zrobić. "Jak mogę pomóc komukolwiek w czymkolwiek, skoro ja jestem sam taki biedny?". Nie powinniśmy w taki sposób myśleć o sobie ani o innych, ponieważ są to niemożliwe, nieprawidłowe sposoby istnienia. Powinniśmy raczej widzieć siebie i innych jako powiązanych z sobą. Nie jesteśmy bowiem jakimiś jednostkami zupełnie izolowanymi, które istnieją gdzieś w próżni i nie mają na siebie wpływu. Mamy wpływ jedni na drugich. Jednakże nie w taki sposób: "o, jaki to ja jestem wspaniały".

Innym nieprawidłowym czy niemożliwym sposobem myślenia o sobie jest przypisywanie sobie boskiej wszechmocy. Nie powinniśmy myśleć, że jesteśmy wszechmocnymi bogami, którzy jednym słowem czy gestem mogą wszystko zmienić, usunąć na przykład całe cierpienie świata. To też niemożliwe.

Aby pozbyć się problemów, trzeba pozbyć się ich przyczyny, a tą przyczyną jest pomieszanie. Aby usunąć pomieszanie, musimy zrozumieć rzeczywistość. Nikt nie może zrozumieć rzeczywistości za kogoś, każdy musi to zrobić sam. To, co możemy zrobić, żeby komuś pomóc, to ułatwić mu to zrozumienie. A to znaczy pokazać, w jaki sposób może do tego dojść. Podpunkt dotyczący najgłębszego poziomu bodhiczitty mówi między innymi o tym, że powinniśmy mieć bardzo realistyczne podejście, nie powinniśmy projektować myśli czy wyobrażeń na siebie i innych, tylko po prostu widzieć, jak rzeczy są.

Drugi podpunkt drugiego punktu to konwencjonalna bodhiczitta. Ten punkt opisuje praktykę, która po tybetańsku zwana jest tonglen, czyli dawanie i branie. Sądzę, że słyszeliście o tej praktyce i jesteście z nią zaznajomieni, więc nie muszę jej opisywać. Tonglen to bardzo zaawansowana praktyka i niezmiernie trudna do wykonania, jeżeli chcemy robić ją w pełni szczerze. Bardzo łatwo jest się nią bawić, udawać że się ją robi. Jednak taka szczera chęć rzeczywistego wzięcia na siebie cudzych problemów, chęć doświadczenia ich, to naprawdę bardzo trudna sprawa i wymaga zrozumienia natury bólu. Jeżeli nie rozumiemy natury bólu, natury cierpienia, to będziemy się bać wziąć na siebie cierpienie cudzego raka czy bólu, jaki mu towarzyszy. I dlatego przedtem pojawia się punkt mówiący o zrozumieniu rzeczywistości. Dlatego zrozumienie rzeczywistości jest tak ważne. Jeżeli mamy współczucie, to znaczy, że życzymy innym wolności od problemów i jesteśmy gotowi wziąć je na siebie. Znaczy to, że jesteśmy gotowi sami doświadczyć ich cierpienia. Nie w taki sposób, że po prostu bierzemy to cierpienie i odrzucamy, wyrzucamy, tylko w taki sposób, że faktycznie bierzemy je na siebie i ono w nas jest, przez nas przechodzi.

Na całkiem początkowym poziomie jest to nieobawianie się, że cudze cierpienie będzie wprawiało nas w smutek. Oczywiście to jest smutne, że ktoś ma raka czy Alzheimera, jest to bardzo smutne. Wykonywanie tego rodzaju praktyki w taki sposób, że jesteśmy jakby w zbroi, która nas zupełnie oddziela od cudzego cierpienia, nie jest prawidłowe. Musimy umieć poczuć ból, poczuć smutek drugiej osoby i zobaczyć te rzeczy, czyli cierpienie czy ból, w kategoriach natury umysłu, jako na przykład fale na powierzchni umysłu. Dojść do podstawowej, fundamentalnej natury umysłu, czyli takiego dogłębnego doświadczenia, którego podstawową jakością jest radość i szczęście. Dopiero na tej podstawie jesteśmy w stanie emanować radość i szczęście.

Tak więc nie mając urzeczywistnienia, nie praktykowawszy wiele mahamudry, bardzo trudno jest szczerze praktykować tonglen. Oczywiście nie chcę nikogo zniechęcać do tej praktyki, bo nawet wykonywanie jej na bardzo początkowym etapie, gdy jesteśmy bardzo początkujący, jest niezwykle pożyteczne, pomocne. Musimy sobie zdawać sprawę z tego, że aby faktycznie być w stanie przyjąć na siebie doświadczenie cierpienia innych, rozpuścić je i z głębi własnej natury umysłu móc dać innym, podzielić się z innymi radością i szczęściem, to jest to bardzo trudna, bardzo zaawansowana praktyka. Jeżeli spojrzymy na tę praktykę w ten sposób, to na dobrą sprawę jest to dla nas praktyka mahamudry.

Możemy spytać, jaki jest z tego pożytek dla innych. Skoro każdy ma swoją karmę, to w jaki sposób możemy wziąć na siebie cudzą karmę za pomocą praktyki tonglen. Nasze podejście powinno być bardzo realistyczne. Aby karma dojrzała, potrzebne są pewne warunki. To, co my możemy zrobić, to sprawić, żeby zaistniały warunki, które pomogą w tym, żeby dana karma dojrzała. A więc jeżeli ktoś jest chory, to oczywiście karma tej choroby już dojrzała. To, co możemy zrobić, zależy od rodzaju choroby, od rodzaju tej karmy. Jeżeli ktoś jest na przykład od urodzenia niewidomy, to nie jesteśmy w stanie przywrócić mu wzroku. Jeżeli jednak jakaś choroba jest uleczalna, to aby mogła być uleczona, muszą zejść się pewne warunki. Ktoś musi mieć karmę, która umożliwi mu wyleczenie. To, co możemy zrobić, to sprawić, żeby dojrzały pewne warunki, dzięki którym te osoby wytworzą wokół siebie pozytywne okoliczności, które umożliwią wyleczenie.

Kiedy na przykład robimy pudżę Buddy Medycyny - jak to działa? Budda Medycyny to nie wszechmocny bóg, który leczy nas z chorób. Dzięki temu, że składamy ofiary, wykonujemy praktykę, gromadzimy zasługę, wytwarzamy warunki, pewne okoliczności, które sprawiają, że negatywna karma dojrzewa w o wiele bardziej łagodny sposób w przypadku chorób trwających, chronicznych. Pozytywny stan umysłu, w którym wykonujemy tę praktykę, wytwarza pozytywne okoliczności, w których jest możliwe wyleczenie, jest możliwe dojrzenie dobrej karmy, która umożliwi wyleczenie. Inspiracja ze strony Buddy Medycyny, czyli jasnego światła naszego umysłu, pozwoli zaktywizować dobry, pozytywny potencjał, który mamy. Pozwoli go wydobyć na powierzchnię, tak że on dojrzeje i stanie się możliwe wyleczenie. Inspiracja to innymi słowy błogosławieństwo. Modlimy się o błogosławieństwo do Buddy Medycyny. Mamy bardzo potężny, pozytywny stan umysłu i chcemy wyleczenia, po to żeby móc pomagać innym. Dzięki tej bardzo pozytywnej motywacji, dzięki temu pozytywnemu stanowi umysłu, negatywne stany dojrzewają w sposób o wiele bardziej łagodny, natomiast pozytywne możliwości mogą się wzmocnić, silniej przejawić. Z kolei inspiracja płynąca ze strony jasnego światła umysłu, które jest reprezentowane przez Buddę Medycyny, to energia, która umożliwia, żeby to wszystko się zdarzyło, żeby zadziałało.

To samo dzieje się z praktyką tonglen. To, co my robimy dobrego, umożliwia innej osobie, żeby jej negatywna karma dojrzała w bardziej umiarkowany, złagodzony sposób, a jej pozytywna karma dojrzała mocniej. Z kolei inspiracja ze strony jasnego światła naszego umysłu, energia którą przekazujemy w tej praktyce innym, pozwoli zaktywizować ten cały proces. Oczywiście inne osoby nie muszą wiedzieć, że wykonujemy w ich intencji jakąś praktykę; nie powinny tego wiedzieć! Energia, którą w to wkładamy, pozwala zaktywizować cały proces i ich pozytywna karma może szybciej dojrzeć.

Abyśmy byli w stanie faktycznie wziąć na siebie cudze cierpienie, odczuć je i w naturalny sposób rozpuścić w jasnym świetle naszego umysłu, wymaga to bardzo silnej energii bodhiczitty. Musimy bardzo mocno rozwinąć naszą bodhiczittę, żeby mieć energię, by to zrobić. Musimy też mieć inspirację ze strony naszych nauczycieli. Tak więc zanim zabierzemy się do faktycznej praktyki tonglen, musimy przejść przez wszystkie wcześniejsze stadia. To bardzo ważne; są praktyki wstępne do tej praktyki. Na pewno musimy w sobie mieć miłującą dobroć i współczucie, żeby w ogóle obchodziło nas cudze cierpienie czy cudze problemy.

Mówię o głębokich poziomach tej praktyki, bo wiem, że już dostaliście wiele nauk na ten temat. Potrzebujemy miłości i współczucia, dobrego serca, nie tylko po to, żeby w ogóle zainteresować się cudzymi problemami, ale potrzebujemy tej bardzo silnej energii współczucia po to, żeby móc dostać się do bardzo subtelnego poziomu naszego umysłu, po to żeby móc dotrzeć do tego najgłębszego poziomu naszego umysłu - do poziomu jasnego światła - i dzięki tej energii być w stanie naprawdę innym pomóc.

Jak powiedziałem, praktyka tonglen to bardzo głęboka praktyka i proszę, nie trywializujcie jej. Ta praktyka opiera się na zrozumieniu pustki, co też jest bodhiczittą. Jeżeli nie mamy tego zrozumienia, jeżeli myślimy o sobie w kategoriach bardzo solidnego, sztywnego "ja", to wówczas będziemy się obawiać brania na siebie cudzego cierpienia. Tak więc musimy umieć rozpuścić to bardzo silne, sztywne poczucie niezależnego "ja". Kiedy bierzemy na siebie cudze cierpienie, to faktycznie doświadczamy go, ale jesteśmy w stanie poradzić z nim sobie. Mamy bowiem przynajmniej podstawowe zrozumienie pustki, mamy doświadczenie w praktyce mahamudry i potrafimy rozpuścić cierpienie w jasne światło umysłu. Dotarliśmy do źródła radości i szczęścia, do natury naszego umysłu, mieliśmy to doświadczenie i możemy się nim dzielić z innymi.

Możemy zadać sobie pytanie, w jaki sposób ja mógłbym odczuwać cudze cierpienie? Podstawą jest bardzo silne życzenie - chcemy sami doświadczyć cudzego cierpienia. To działa jako okoliczność do tego, żeby nasza negatywna karma dojrzała jako cierpienie. Chcemy żeby to się zdarzyło, po to, żeby móc ją wypalić. To inny aspekt dotyczący praktyki tonglen. Branie cudzego cierpienia na siebie to nie wzięcie kanapki, którą ktoś nam daje, i zjedzenie jej. To coś o wiele bardziej subtelnego. To wszystko działa w kategoriach różnych warunków i okoliczności.

Mój nauczyciel, Serkong Rinpocze, zawsze kiedy uczył tej praktyki, używał pewnego przykładu, który sprawiał, że wszyscy czuli się bardzo nieswojo. Opowiadał o bardzo wielkim mistrzu, który wziął na siebie czyjś uraz głowy i zmarł. Opowiadał o tym szczegółowo za każdym razem, kiedy uczył tej praktyki. Chodziło mu o to, że jeżeli szczerze chcemy praktykować, to powinniśmy być gotowi na coś takiego, że weźmiemy na siebie cudze cierpienie i nawet umrzemy. My, uczniowie, za każdym razem pytaliśmy nauczyciela: "Jak to, gdybyś na przykład ty wziął na siebie cierpienie powiedzmy psa i zmarł od tego, to byłaby to wielka szkoda". Na co on odpowiadał takim przykładem: jeżeli jakiś astronauta zginie w przestrzeni kosmicznej, to zostanie uznany za bohatera i wszyscy, tzn. rząd i różne organizacje, będą się troszczyć o jego rodzinę. Tak samo jeżeli nauczyciel zrobi coś takiego, to ten akt doprowadzi go do oświecenia albo tak blisko do oświecenia, że to jego osiągnięcie wywrze wpływ na uczniów.

To, co jest może bardzo niezwykłe, to to, że mój nauczyciel, który tyle razy o tym mówił, faktycznie zmarł w taki sposób, właśnie robiąc praktykę tonglen. Był to bardzo trudny rok dla J.Ś. Dalajlamy. Wystąpiło bardzo poważne zagrożenie życia Dalajlamy, które zobaczył Serkong Rinpocze (Rinpocze był jednym z nauczycieli Dalajlamy). Rinpocze wezwał do siebie jednego ze swoich starszych tybetańskich uczniów, powiedział mu, że coś takiego widzi i że musi to odsunąć od Dalajlamy, ale żeby on o tym nie rozpowiadał. Tak się złożyło, że ja sam nieco wcześniej zabrałem Serkonga Rinpocze do lekarza, ten go dokładnie przebadał i stwierdził, że Rinpocze jest w doskonałym zdrowiu. I oto nagle pewnego dnia Serkong Rinpocze skończył szybciej swoje nauki (udzielał tych nauk w górach w bardzo odludnym miejscu), udał się w inne miejsce do czyjegoś domu i na różne sposoby dał do zrozumienia co się stanie, chociaż nikt wtedy tak tego nie widział, nie interpretował tego w ten sposób. Na przykład po drodze zatrzymał się w swoim klasztorze, złożył ofiary, powiedział swoim mnichom, że bardzo ich prosi, żeby przebywali w tym klasztorze, żeby w nim pozostawali, żeby w nim praktykowali, a jeżeli chcą się z nim jeszcze zobaczyć, to żeby przyszli do domu, do którego właśnie zmierzał. Później udał się do tego domu, posprawdzał czy wszystko jest pozałatwiane, czy na najbliższe tygodnie jest zrobione to wszystko, co miało być zrobione, wykonał swoją wieczorną praktykę i położył coś na swoim łóżku. Zanim udał się do swojego pokoju, zaprosił do pokoju tego starszego ucznia, którego poinformował o całej sprawie, usiadł w bardzo szczególnej pozycji (nie w takiej, w jakiej układał się do snu) i zaczął praktykę tonglen.

Było to naprawdę niesamowite, ponieważ dokładnie w tym samym czasie, dokładnie o tej samej godzinie, J.Ś. Dalajlama był w samolocie lecącym do Genewy. Na to samo lotnisko, w tym samym czasie, innym samolotem leciał Arafat. Władze w Genewie były bardzo zaniepokojone, obawiały się terrorystów i mówiły, że nie są w stanie zagwarantować bezpieczeństwa Dalajlamie. Dokładnie wtedy, kiedy Serkong Rinpocze wykonywał swoją praktykę, Arafat, który już był w samolocie do Genewy, zmienił swoją decyzję - jego samolot zawrócił i nie wylądował w Genewie.

Dalajlama bezpiecznie przybył do Genewy, a ta karma trudności, która miała się pojawić, pojawiła się, tyle że w bardzo złagodzonej formie. Na lotnisku było wiele zamieszania, zgubił się samochód... Tak więc ta negatywna karma dojrzała, tyle że w bardzo złagodzonej formie. Serkong Rinpocze wziął na siebie tę przeszkodę i to w ten sposób przyspieszyło jego karmę, że umarł. Miał wtedy 69 lat, co nie było tak dużo. To była największa rzecz, jaką mógł zrobić dla J.Ś. Dalajlamy. Na pewno przykład tego, co zrobił Serkong Rinpocze, bardzo zainspirował wszystkich jego uczniów, bo był to przykład wielkiej bodhiczitty. Zastanawiam się teraz, czy przypadkiem Serkong Rinpocze, który na pewno potrafił przewidzieć przyszłość, co wiele razy widziałem, czy gdy podawał ten przykład przy nauczaniu praktyki tonglen, nie było to zarazem przygotowaniem uczniów na to, co miało się stać z nim samym.

Tak więc tonglen działa w ten sposób, jeżeli mamy z kimś bardzo silny karmiczny związek. Serkong Rinpocze miał taki związek z Dalajlamą; w dzieciństwie Dalajlamy był jego nauczycielem.

Odpowiadając na wcześniejsze pytanie, ważna rzecz to posiadanie odwagi, chęci wzięcia na siebie choroby na przykład brata, żeby on mniej cierpiał. To, co ty możesz robić w momentach rzutów chorobowych brata, może nie sprawi, że choroba zniknie, ona będzie, natomiast możesz pracować ze swoim bólem i z uczuciem paniki czy lęku, który się pojawia. Wyobrażaj sobie, że jesteś wielkim, olbrzymim oceanem i ten ból czy niewygoda, którą odczuwasz, jest jak fala na oceanie. Ty utożsamiasz się z całym oceanem, z nieporuszoną głębią.



Pytanie: .............

Odpowiedź: Nie ma tutaj żadnej sprzeczności. Kiedy praktykujemy, to nasza praktyka stwarza takie warunki dla tej osoby, dla której robimy praktykę, że w tej osobie dojrzewa jakiś głębszy dobry karmiczny potencjał, który umożliwia wyzdrowienie.



Pytanie: ..........

Odpowiedź: Trudno jednoznacznie na to odpowiedzieć, na pewno doświadczenia są różne. Jeżeli praktykuję z nastawieniem, że biorę na siebie cały trąd całego świata, po to żebym ja był uzdrowiony z trądu, to to nie zadziała. Takie myślenie, nawet podświadome, będzie przeszkodą. Podstawą musi być autentyczne, szczere współczucie. W większości przypadków ta praktyka nie podziała, ponieważ nie mamy tak silnego karmicznego związku z innymi. Dlatego tak ważne są te modlitwy: "obym był w stanie pomóc wszystkim istotom we wszystkich moich żywotach", bo dzięki temu ustanawiamy karmiczny związek z innymi. Jeżeli w poprzednich żywotach nie modliliśmy się dość szczerze czy dość mocno, to nie będziemy mieć ze wszystkimi takiego związku karmicznego i to po prostu nie będzie działało.

Jaki jest cel tej praktyki? Z jednej strony na pewno celem jest pomaganie innym. Po to ją robimy. W większości przypadków jednak ona nie zadziała. Pomoże nam ona jednak osiągnąć oświecenie. W jaki sposób? To, co jest tu bardzo ważne, to rozwinięcie odwagi wzięcia na siebie cudzych problemów. Jako buddowie czy bodhisattwowie musimy umieć zmierzyć się z problemami innych, a one są naprawdę straszne. A więc musimy ćwiczyć się w odwadze brania na siebie cudzych trosk i nieszczęść. Tak więc praktyka pomaga nam przezwyciężyć nastawienie troszczenia się tylko o siebie, o to, żeby się nie ubrudzić, żeby nie mieć nic wspólnego z cierpieniem innych. Chodzi o przezwyciężenie postawy niechęci wobec na przykład odwiedzania chorych w szpitalu czy w domu starców. Ponieważ dla nas samych jest to zbyt smutne, wprawia nas w depresję, więc nie chcemy z tym mieć nic wspólnego. W Dzięki praktyce możemy przekroczyć owo bardzo silne poczucie "ja", które leży u podstaw egoistycznego nastawienia troszczenia się wyłącznie o siebie.

Nie wiem, jakich uczyliście się wizualizacji do praktyki tonglen, ale wizualizacje, jakie stosowali Serkong Rinpocze i J.Ś. Dalajlama, były naprawdę przerażające. Można wizualizować czarne światło, które w nas wnika. Można też sobie wyobrażać, że bierzemy na siebie różne nieczyste, paskudne substancje, jakiś brud, ropę, tłuszcz, wszystko to, co jest bardzo nieprzyjemne, rzeczy, które budzą naszą odrazę, z którymi nie chcemy mieć do czynienia.

Krok następny to wyobrażanie sobie jeszcze gorszych substancji, wyobrażanie sobie moczu, wymiocin, biegunki, krwi, jakichś takich paskudnych rzeczy, których normalnie nie chcemy dotykać. Jeżeli na przykład jest jakiś wypadek na ulicy, to wolimy się nie zbliżać, nie dotykać, nie pobrudzić się cudzą krwią. Nie chcemy sprzątać cudzych wymiocin itd. Więc tutaj wyobrażamy sobie, że te rzeczy przyjmujemy w siebie, żeby pokonać to egoistyczne nastawienie, że nie chcemy mieć z tym nic wspólnego.

Potem wyobrażamy sobie takie rzeczy, które nas najbardziej przerażają - to oczywiście indywidualna sprawa - jakieś pająki, skorpiony, węże, szczury. Wyobrażamy sobie, że cierpienie innych wchodzi w nas właśnie w tej postaci. Znowu ma to na celu przekroczenie poczucia solidnego "ja", które nie chce mieć do czynienia z niczym nieprzyjemnym.

Tak więc praktyka tonglen jest praktyką bardzo zaawansowaną i bardzo głęboką. Bo żeby faktycznie dotrzeć do poziomu jasnego światła umysłu, musimy umieć rozpuścić wszystkie nasze lęki, wszystkie nasze obawy, wszystkie nasze tego typu nastawienia. Oczywiście nawet na bardzo początkowym etapie ta praktyka jest bardzo pożyteczna. Ponieważ na bardzo początkowym etapie to, co robimy, to zaczynamy traktować cudze problemy poważnie, a to jest bardzo ważny krok. Traktujemy innych poważnie. Branie na siebie cudzego problemu znaczy, że chcemy poważnie potraktować cudze kłopoty, chcemy coś z nimi zrobić, traktujemy je tak, jak by to były nasze własne sprawy.

Widzimy jakiegoś bezdomnego człowieka na ulicy, który nie ma gdzie się podziać, nie ma co jeść, coś go boli. Traktujemy go poważnie, zastanawiamy się, jak my byśmy się czuli w takiej sytuacji. I próbujemy znaleźć jakieś rozwiązanie, jakoś sobie z tym poradzić. Kiedy przychodzi nasz przyjaciel, żeby nam się zwierzyć ze swoich kłopotów, traktujemy go poważnie, zastanawiali się nad jego kłopotem tak jak nad własnymi problemami. To bardzo ważne. To jest początkowy etap tej praktyki; jest na nim bardzo ważne, żeby tak poważnie traktować innych. Cały mój poprzedni wywód miał służyć temu, żebyście zrozumieli, że praktyka tonglen to nie tylko ten początkowy etap, ale o wiele bardziej głęboka praktyka. Praktyka tonglen to główna część, podstawa praktyki siedmiopunktowego treningu umysłu.

Kiedy chcemy brać na siebie cudze cierpienie, nie powinniśmy popadać w skrajność i robić z siebie ofiary. Nie powinniśmy myśleć o tym, żeby zostać świętym, wziąć na siebie całe cierpienie ku chwale buddy. Nie powinniśmy też myśleć, że jako skutek brania na siebie cudzego cierpienia, sami będziemy cierpieć i o to chodzi. Nie powinniśmy też brać na siebie cudzego cierpienia dlatego, że czujemy się bardzo źle, mamy o sobie bardzo złe mniemanie i chcemy sobie jeszcze "dołożyć". Nie taka ma być nasza motywacja. Oczywiście możemy pamiętać o przykładzie Chrystusa, który wziął na siebie cierpienia ludzkości - to była też tego typu praktyka. Jezus na pewno był gotowy, żeby faktycznie wziąć na siebie cierpienie, był gotowy cierpieć za innych i nie lękał się tego. Z buddyjskiego punktu widzenia nie powinniśmy zachowywać się jak bóg w tym sensie, żeby zapobiegać cierpieniu całego wszechświata właśnie w ten sposób, biorąc je na siebie. Owszem, staramy się wzbudzić w sobie poczucie "ja jestem gotów wziąć na siebie cierpienie, żebyś ty nie musiał cierpieć". Ważne jest, żeby nie rozdmuchiwać swojego poczucia "ja" i myśleć, że jesteśmy tacy wielcy, święci i możemy zbawić świat. Powinniśmy wykonywać tę praktykę z nastawieniem, że chcemy sprawić, by cudzy negatywny potencjał dojrzał w tej osobie w złagodzonej formie.

Tak więc mamy materiał do przemyśleń, zwłaszcza jeżeli przywołamy tutaj jeszcze przykład Chrystusa. Możemy widzieć podobieństwa i różnice. Na pewno nie robimy tego po to, żeby karać siebie, żeby dokładać sobie więcej cierpień. Celem tej praktyki jest rozwinięcie odwagi i troski o innych, nawet w bardzo trudnych sytuacjach.
 

Trzeci punkt to przekształcanie niesprzyjających okoliczności w ścieżkę do oświecenia. Praktyka ta ma różne części. Jedna dotyczy naszych myśli, inna naszych działań. Jeśli chodzi o aspekt myśli, to chodzi tutaj nie tylko o nasze zachowania, ale także o nasze poglądy na rzeczywistość. Znowu nie będę omawiać szczegółów, ponieważ już wielokrotnie słyszeliście te nauki, ale jeżeli chodzi o nasze zachowanie, to musimy pamiętać, że ważne jest to, iż wszelkie problemy, wszelkie kłopoty, biorą się z tego, że skupiamy się tylko na sobie. Natomiast wszystkie pozytywne sytuacje są możliwe wtedy, kiedy myślimy, troszczymy się przede wszystkim o innych. Kiedy pojawia się jakiekolwiek cierpienie, powinniśmy widzieć, że jedynym winowajcą jest egoizm.

Co sprawia kłopoty? Na przykład jesteśmy zaproszeni do czyjegoś domu na posiłek i dostajemy to, czego nie lubimy. Cierpimy, jesteśmy nieszczęśliwi. Tak więc jest tutaj przeciwna, negatywna sytuacja. W jaki sposób możemy przekształcić tę sytuację, żeby stała się pozytywna, żeby nam pomagała na ścieżce? Zobaczmy, w czym tkwi błąd, dlaczego cierpimy. Jeżeli myślimy w ten sposób: "Och, ta okropna osoba zrobiła coś, czego nie znoszę" i całą winę przypisujemy drugiej osobie, to problem w tym, że myślimy w tym momencie wyłącznie o sobie. Nie myślimy o tym, że ktoś przygotowała posiłek z myślą o nas i chciał nam sprawić przyjemność, a nie przykrość. Tak więc tylko dlatego, że myślę ciągle tylko o sobie, pojawia się jakiś problem, cierpię i jestem nieszczęśliwy. Żeby wykorzystać tę sytuację na ścieżce, powinniśmy użyć jej do tego, żeby zobaczyć, kto tu jest winowajcą. Winowajcą jest nasze nieustanne zainteresowanie sobą, swoim "ja".

Jak więc widzicie, struktura tego ćwiczenia jest bardzo podobna do praktyki tonglen. W głębokich wizualizacjach związanych z tonglen...