WYKŁAD DLA SPOŁECZNOŚCI BUDDYJSKIEJ
WARSZAWA 13. 05. 2000 r.
Tematem mojego wystąpienia będzie dharma Buddy. Na początku jednak chciałbym jasno powiedzieć,
że gdziekolwiek na Zachodzie odwiedzam kraje, które są tradycyjnie chrześcijańskie, judaistyczne czy muzułmańskie, zawsze powtarzam, że lepiej trzymać się własnej wiary. Buddyzm jest jedną z ważnych religii Wschodu. Powtarzam więc, ogólnie rzecz biorąc, lepiej podążać za własną wiarą. Są jednak w tych krajach ludzie, którzy dochodzą do wniosku, że religie, w których zostali wychowani, już na nich nie oddziaływują, nie mają na nich wpływu; tracą zainteresowanie swoimi religiami. Niemniej w niektórych z nich nadal jest duża potrzeba duchowości, a więc zaczynają szukać odpowiedzi w innych tradycjach. Wśród tych ludzi znajdują się i tacy, którzy szukają odpowiedzi w buddyzmie. Myślcie więc o tym bardzo uważnie, bardzo rozważnie, sprawdzajcie to raz po raz, przemyślcie to bardzo głęboko. Jeśli po takich długotrwałych i głębokich przemyśleniach nabierzcie pewności, iż buddyzm jest dla was odpowiedni i skuteczny, jeśli dojdziecie do wniosku, że jak najbardziej odpowiada waszym predyspozycjom, wtedy – oczywiście – jest prawem każdej jednostki, by wybrać sobie religię.
Mówiono mi w Polsce, mówiono mi w Warszawie, że są tu ludzie Zachodu, którzy głęboko interesują się buddyzmem, a zwłaszcza buddyzmem tybetańskim. Jak widzę, są wśród was również Mongołowie. Tybetańczycy
i Mongołowie są jak bliźnięta, od wieków są z sobą związani. Tybetańczycy są bardzo otwarci, Mongołowie również. Są też wśród nas z pewnością niebuddyści, są też ludzie niewierzący. Nie mamy tu żadnych tajemnic, więc zapraszamy, jeśli mają państwo ochotę słuchać.
Bywam krytykowany przez swych braci buddystów, Tybetańczyków i Mongołów. Wiecie, my bardzo lubimy praktykować tantrajanę, niemniej bez właściwych podstaw nie tylko wiedzy, ale również doświadczeń, bez takiej podstawy, praktyka tantrajany po prostu nie może przynieść żadnych rezultatów. Oczywiście, skoro buddyzm tybetański jest pełną formą buddyzmu, to znaczy obejmuje tradycję therawady, mahajanę sutrajanę oraz mahajanę tantrajanę, w mojej codziennej praktyce są również praktyki tantrajany. Jednak w codziennej praktyce główny nacisk kładę na praktykę śunii i bodhiczittę, altruizm. To moje dwie główne praktyki. Chcę się z wami podzielić swoim przekonaniem i wiarą w wagę praktyki altruizmu. W objaśnieniach dotyczących śunii pojawiają się również wyjaśnienia dotyczące natury buddy.
Na początku będę recytował kilka linijek, które są oddaniem hołdu.[recytacja]
Pierwsza strofa dotyczyła podstawowej, fundamentalnej mądrości. Napisana została przez Nagardżunę, a cały traktat dotyczy głównie pustki. Druga strofa pochodzi z sutry Pradżniaparamity, Ozdoby wyzwolenia Maitrei i ten opis z kolei dotyczy stopniowej ścieżki.
Kiedy lama siedzi na tronie, to siedzi na tronie nie dlatego, że jest kimś szczególnie ważnym, nie dlatego, żeby się wywyższać, ale dlatego, by okazać szacunek naukom, których udziela. Budda, kiedy udzielał nauk Pradżniaparamity, sam zbudował sobie tron i z tego tronu udzielił nauk. Wyjaśnił to w ten sposób, że robi to dlatego, gdyż nauk udzielają wszyscy buddowie trzech czasów i żeby okazać szacunek tym naukom, siada na tronie. Zanim nauczyciel usiądzie na tronie, robi trzy pokłony, by też okazać tym naukom szacunek. Następnie recytuje wersy, które mówią o uwarunkowaniu wszystkich zjawisk, które są nietrwałe i przemijające jak błyskawica na niebie. Robi to po to, by zmniejszyć swoją dumę i arogancję.
Mówiąc ogólnie, nauki Buddy opierają się na zasadach winai. Zasady winai wymieniają 101 zasad klasztornego postępowania. Do tego, by uznać naukę za buddyjską, potrzebnych jest co najmniej czterech w pełni wyświęconych mnichów. O prawdzie jakiejś nauki nie może zdecydować nawet sam Dalajlama.
Mówiłem już wczoraj, że wszyscy jesteśmy tacy sami. To bardzo ważne, byśmy zdawali sobie z tego sprawę.
Z perspektywy buddyjskiej wszyscy mamy naturę buddy. Nasienie stanu buddy, nasienie osiągnięcia, to potencjał osiągnięcia stanu buddy, bez żadnej różnicy, dokładnie taki sam w każdym z nas.
Aby móc zrozumieć nauki dotyczące pustki, bodhiczitty, trzeba najpierw zrozumieć cztery szlachetne prawdy, których nauczał Budda. Zaczniemy więc od tego. Cztery szlachetne prawdy są fundamentem, podstawą wszystkich nauk Buddy. Pierwszymi naukami, jakich udzielił Budda po osiągnięciu oświecenia, były cztery szlachetne prawdy. Budda nauczał czterech szlachetnych prawd, ponieważ wszystkie istoty pragną szczęścia i żadna nie chce cierpieć. Szczęście i cierpienie mają swoje konkretne przyczyny i właśnie dlatego Budda nauczał czterech szlachetnych prawd.
Widzimy, że wszystko wokół się zmienia – drzewa, kwiaty, nawet skały. Kiedyś przyjdzie taki czas, że zniknie cały wszechświat. Wszystkie rzeczy są w ruchu, wszystkie rzeczy są nietrwałe. Skoro widzimy, że ostatecznie się zmieniają i kończą, to znaczy, iż muszą zmieniać się z chwili na chwilę. Wszystkie rzeczy podlegają zmianie, wszystkie rzeczy kiedyś się skończą, a to znaczy, że muszą zmieniać się z chwili na chwilę. Te bezustanne zmiany wszystkich rzeczy i zjawisk biorą się właśnie z przyczyn. Wszystko, co zależy od przyczyn i warunków, jest nietrwałe. To prawo przyczynowości.
Z buddyjskiej perspektywy wszystkie zjawiska, które podlegają prawu przyczyny i skutku, nie mają początku. Nawet zanim pojawił się ten wszechświat, istniały cząstki przestrzeni. To podstawa tworzenia się, kształtowania, formowania.
Skąd wzięły się cztery szlachetne prawdy, skoro nikt nie chce cierpieć? Nie tylko ludzie, ale również zwierzęta, owady i wszystkie czujące istoty? Żadna istota nie chce cierpieć, wszystkie pragną szczęścia – to dwie najważniejsze rzeczy w ich życiu. Cztery szlachetne prawdy mówią o tym, że cierpienie i szczęście również mają swoje przyczyny i podlegają uwarunkowaniom. Cztery szlachetne prawdy omawiają przyczyny szczęścia
i przyczyny cierpienia.
Rozróżniamy dwa rodzaje cierpienia. Pierwsze to uczucie bólu, cierpienia, które normalnie identyfikujemy jako cierpienie. Drugi rodzaj cierpienia, które z reguły wydaje nam się szczęściem, niemniej w istocie również jest cierpieniem, to cierpieniem zmian. Na czym ono polega, skąd się bierze? Póki są przyczyny cierpienia, to podlegamy im, jesteśmy od nich uzależnieni. Stąd mówimy też o trzecim rodzaju cierpienia, o ogólnym cierpieniu uwarunkowania.
Ten trzeci, główny rodzaj cierpienia, cierpienie uwarunkowania, oznacza, iż każdy rezultat, każdy owoc, z natury uwarunkowany jest przyczyną, a więc – jak powiedzieliśmy wcześniej – z definicji zmienia się z chwili na chwilę
i ostatecznie podlega rozpadowi. A sama natura owych zmian i zniszczenia, tkwi w przyczynie. Przyczynie, która sprawia, że owoc, rezultat, z chwili na chwilę podlega zmianie i w końcu musi zniknąć, a więc jego ostateczny kształt zależy od przyczyny. Każda rzecz, która powstała ze splamienia czy ze splamionego umysłu pogrążonego
w ułudzie, jest ze swej natury cierpieniem. Od chwili narodzin podlegamy wpływowi szkodliwych uczuć, ułudy. Czym są te szkodliwe uczucia? Są to stany umysłu, które odbierają nam radość i szczęście. Tego rodzaju uczucia i emocje jak przywiązanie i gniew, zaburzają od chwili narodzin nasz umysł. A skoro od chwili narodzin nasz umysł podlega uczuciom czy też jesteśmy we władaniu uczuć, które przynoszą nam cierpienie, to oznacza to, iż nasze życie jest cierpieniem.
Zapytacie, co jest przyczyną tego cierpienia? Są dwie główne przyczyny: nieczyste działania i pogrążony w ułudzie i iluzji umysł. Mamy więc dwa główne źródła cierpienia. Pierwszym, najważniejszym, jest ułuda, pogrążony w ułudzie umysł. Drugim zaś – działania. Jest wiele rodzajów działań, ale ogólnie dzielimy je na działania ciała, mowy i umysłu. Co popycha nas do szkodliwych działań ciała, mowy i umysłu, które sprawiają, że tkwimy w sansarze? Odpowiedź brzmi – ułuda, iluzja.
Czym jest ułuda? Mówimy o dwóch rodzajach umysłu. Pierwszym, to jest głównym, naczelnym umyśle oraz o tzw. czynnikach mentalnych, które dzieli się na prawe i nieprawe. Jeżeli przeważają w nas negatywne czynniki mentalne, to również umysł główny staje się negatywny, podlegając owym czynnikom. Jeśli przeważają czynniki prawe, to również umysł główny jest prawy, pełen prawości. Mówimy o różnych rodzajach świadomości, o świadomościach związanych ze zmysłami oraz o świadomości psychiki.
Uczucia, które zależą od pięciu zmysłów, są w istocie podobne do doświadczeń zwierząt. Ludzie różnią się od zwierząt tym, że mają władzę umysłu, świadomości.
Jest wiele rodzajów ułudy, niemniej znów mówimy o trzech głównych truciznach: nieświadomości czy też ignorancji, przywiązaniu i nienawiści. Główną z nich jest nieświadomość. Czym ona jest? Z jednej strony jest to brak wiedzy, pomieszanie. Są dwa rodzaje pomieszania: brak zrozumienia oraz błędne rozumienie. Jeśli na przykład próbujemy nauczyć się jakiegoś języka i nie możemy się go nauczyć, jest to brak wiedzy. Jeśli jednak bierzemy białe za czarne albo czarne za białe, jest to ten drugi rodzaj, czyli niewłaściwe, błędne rozumienie.
Cztery szlachetne prawdy są z sobą wzajemnie powiązane. Aby było to czytelne, Budda nauczał dwunastu ogniw wzajemnego powiązania, które zaczynają się od nieświadomości, poprzez działania, aż po starość, śmierć
i odrodzenie. Kiedy wygasa przyczyna nieświadomości, wygasa przyczyna karmy, która sprawia, iż świadomość odradza się w sansarze. A więc jest to droga wyzwolenia z sansary. W ten sposób dwanaście ogniw wzajemnego powiązanie wyjaśnia drogę do i z sansary.
Wyróżnia się wiele rodzajów nieświadomości, zasadniczo jednak najgorszą z nich jest błędna percepcja zjawisk
i rzeczy. To ona pociąga za sobą wszystko inne, a więc badając i analizując musimy zrozumieć to, w jaki sposób rzeczy istnieją naprawdę. I tu pojawia się pojęcie pustki, śunii, które różne buddyjskie szkoły tłumaczą na różne sposoby. Niemniej jest to ostateczna prawda, która pozwala nam zrozumieć, w jaki sposób rzeczy naprawdę istnieją. Ponieważ różne szkoły filozofii buddyjskiej na różne sposoby tłumaczą i wyjaśniają pustkę, której zrozumienie jest dla nas sprawą zasadniczej wagi, stąd również biorą się w owych naukach różne klasyfikacje i różne rodzaje nieświadomości.
Tu pojawia się trzecia prawda, prawda o wygaśnięciu, czyli nauki pustki, które szczegółowo omówione zostały w sutrze Pradżniaparamity, Sutrze doskonałej mądrości. Wygaśnięcie odnosi się do wygaśnięcia wszelkich błędów, szkodliwych uczuć, negatywnych emocji. Do ich wygaśnięcia dochodzimy przez stosowanie antidotum. Skąd wiadomo, że można pozbyć się negatywnych uczuć? Można, ponieważ ich korzeń tkwi w nieświadomości. Można się uwolnić od nieświadomości, która sprawia, że przypisujemy rzeczom wyolbrzymione istnienie, którego tak naprawdę nie mają.
Pozbywamy się negatywnych stanów, stosując siłę przeciwstawną. Podobnie jak z gorącem i zimnem – kiedy zwiększa się gorąco, zmniejsza się zimno, a kiedy zwiększa się zimno, zmniejsza się gorąco; jak ze światłem
i ciemnością – kiedy przychodzi światło, znika ciemność, a kiedy przychodzi ciemność, znika światło. Skoro widzimy, że nieświadomości można położyć kres, to jest to dowód, iż umysł jest z natury pusty. I z kolei pojawia się pojęcie natury buddy.
Pojawia się więc pytanie, cóż znaczy owa głębia pustki czy głęboka pustka? Dogłębna pustka to bezjaźniowość.
Co znaczy bezjaźniowość? Zwykle wydaje się nam, że dana istota, człowiek, który doświadcza szczęścia czy cierpienia, który dopuszcza się czynów negatywnych czy też praktykuje prawość, że ten człowiek istnieje naprawdę, w określony sposób. Niemniej nie istnieje on takim, jaki się nam jawi. Wydaje się nam, iż istnieje jakieś niezależne „ja”, które doświadcza i które podejmuje różne działania. Jednak takie „ja” nie istnieje. Na głębszym poziomie bezjaźniowość odnosi się nie tylko do „ja”, ale również do naszego ciała, a także do wszystkich zjawisk, które tak naprawdę nie istnieją takimi, jakie się nam jawią. Według tej teorii wszystkie obrazy czy dźwięki, które wydają się nam rzeczywiste i zewnętrzne, w istocie pochodzą z naszego umysłu. Jest to pogląd szkoły czittamatra.
Są również inne szkoły, które mówią, iż wszelkie zjawiska istnieją tak, jak je nazywa umysł, a więc nie istnieją w sposób obiektywny, niezależny, lecz tylko nominalnie. To jest najgłębsze znaczenie pustki. Jeśli uda nam się osiągnąć tak głębokie, tak subtelne zrozumienie pustki, to nie mogą się już pojawiać żadne negatywności. Jeśli uda się nam osiągnąć zrozumienie niższych szkół buddyzmu, pewne negatywności mogą się jeszcze pojawiać. Niemniej jeśli rozwiniemy najgłębsze, najbardziej subtelne znaczenie pustki, nie może już więcej pojawiać się nic negatywnego.
Najbardziej subtelnego znaczenia pustki naucza Nagardżuna. Powiada on, że wszystkie zjawiska są z sobą wzajemnie powiązane, a więc z definicji nie mogą istnieć w sposób niezależny. Jednak kiedy postrzegamy je, kiedy nam się jawią, jawią się nam takimi, jak gdyby istniały samodzielnie, same w sobie i same z siebie, bez żadnego związku czy też powiązania z umysłem. Niemniej jednak jeśli zaczniemy je badać, analizować, szukać jakiejś ich niezależnej tożsamości, szukać poza tym, w jaki sposób nam się jawią, szukać niezależnego, obiektywnego istnienia – to nie znajdujemy go. Dochodzimy więc do wniosku, iż wszystkie zjawiska są z sobą wzajemnie powiązane, zależą od siebie nawzajem, a więc zależą od przyczyn i warunków. Tak więc znaczenie pustki jest współzależnym powstawaniem; pustka nie ma nic wspólnego z nicością. A więc jeśli rozumiemy pustkę, natychmiast rozumiemy wzajemne powiązanie i wzajemne uzależnienie zjawisk. A jeśli zrozumiemy to, że zjawiska są wzajemnie zależne
i wzajemnie z sobą powiązane, to zrozumiemy również pustkę. Weźmy monetę. Moneta ma dwie strony: awers
i rewers. Pustka i współzależne powstawanie pozostają z sobą dokładnie w takiej samej relacji, jak dwie strony monety. Ludzie bardzo często niewłaściwie rozumieją pustkę, biorąc ją za nicość. Jest to błąd. Pustkę należy rozumieć w kategoriach współzależnego powstawania.
Kiedy pojawiają się w nas takie uczucia jak przywiązanie i gniew, nie widzimy rzeczy takimi, jakie naprawdę są. Jeśli jest to przywiązanie, coś wydaje nam się całkowicie, w 100% doskonałe i dobre, natomiast jeśli coś budzi
w nas gniew, ta rzecz wydaje nam się w 100% negatywna i ślepniemy na to, iż wszystkie one w każdej chwili bezustannie się zmieniają.
Kiedy pojawia się w nas poczucie „ja”, jakiego rodzaju jest to uczucie? Co to za uczucie? „Ja” to coś takiego, co sprawia, iż myśląc o swoim ciele, swoich przyjaciołach, swoim umyśle, odnosimy wrażenie, że jest w nas jakieś obiektywne „ja”, które wszystko to kontroluje i które jest prawdziwe. Wydaje się nam, że to „ja” jest czymś takim jak nasze ciało, czymś czego można dotknąć, czymś konkretnym, niemniej jednak kiedy zaczynamy badać, zaczynamy go szukać, okazuje się, że niczego takiego nie ma, nie ma takiego „ja”. Nie mogłoby istnieć „ja”, które mogłoby nie mieć nic wspólnego z ciałem. Jednak kiedy szukamy go w ciele, okazuje się, że tam również go nie ma.
Podobnie jest z ciałem i umysłem. I ciało, i umysł złożone są z różnych części, są pewnego rodzaju kontinuum, ciągłością. W umyśle, podobnie jak w ciele, jest wiele części. Kiedy badamy te części, badamy całe ciało, to okazuje się, że nie ma całości bez części i części bez całości. Kiedy badamy poszczególne części, to okazuje się, że one złożone są z różnych części, a więc okazuje się, iż ciało i umysł również są złożone z wzajemnie powiązanych elementów. Jednak kiedy dalej to rozbijamy, nie znajdujemy w tym nic.
Kiedy na przykład bardzo gniewamy się na kogoś, wydaje nam się, że gniewamy się na bardzo konkretną, trwałą, stałą osobę, która jest przedmiotem naszego gniewu. Niemniej jeśli w zakamarku umysłu w tym gniewie zadamy sobie pytanie, kim jest ta osoba, która wydaje się nam tak trwała, solidna, niezmienna i niezależna, okazuje się,
iż nie potrafimy na to pytanie odpowiedzieć. Nie potrafimy wskazać tego czegoś, co byłoby konkretną, niezależną osobą, która budzi w nas gniew. Podobnie, kiedy ktoś nas krytykuje, natychmiast pojawia się w nas silne poczucie „ja”, jakby było ono czymś niezależnym, trwałym i niezmiennym. Lecz gdy uspokoimy się i spytamy, gdzie jest to „ja”, nie będziemy w stanie go znaleźć.
Można by spytać: czy znaczy to, że nie ma żadnego „ja”? Nie, „ja” istnieje. Ale jeśli wydaje się nam, że coś co istnieje musi dać się znaleźć poprzez poszukiwanie, to „ja” nie istnieje w taki sposób, nie da się go znaleźć. Jeżeli prowadząc takie poszukiwania, nie możemy znaleźć żadnej istniejącej rzeczy, czy to znaczy, że rzeczy nie istnieją? Istnieją, ale nie tak, jak nam się wydaje, że istnieją. Nie istnieją w sposób niezależny i obiektywny, istnieją jedynie w sposób zależny i zgodnie z konwencją. Kiedy szukamy obiektywnego istnienia, nie znajdujemy go, bo go nie ma. Ale to nie znaczy, że w ogóle nie ma istnienia. Nie ma obiektywnego istnienia, ponieważ rzeczy i zjawiska istnieją tylko w sposób nominalny, konwencjonalny. Poza tym nie da się znaleźć niczego innego, ponieważ rzeczy istnieją jedynie w kategoriach konwencji i nazwy. Natomiast nie można powiedzieć, iż w ogóle nie istnieją, ponieważ ich istnienia dowodzi nasze własne doświadczenie. Niemniej nie istnieją w sposób, jaki im przypisujemy; istnieją
w sposób zależny.
A zatem umysł, który widzi, iż rzeczy i zjawiska nie istnieją obiektywnie, oraz umysł, który widzi, że rzeczy istnieją obiektywnie, wzajemnie się wykluczają. Nie mogą współistnieć, nie współistnieją. Te dwa umysły są sprzeczne. Niemniej umysł, który nie rozumie, że rzeczy nie istnieją w sposób obiektywny, kiedy poprawia swoje zrozumienie, staje się coraz silniejszy. Natomiast umysł pogrążony w nieświadomości, któremu wydaje się, że rzeczy istnieją obiektywnie, opiera się na ułudzie, na błędzie.
Umysł, który widzi, że rzeczy nie istnieją obiektywnie, staje się coraz silniejszy, eliminuje w ten sposób ignorancję, nieświadomość i wykorzenia negatywne stany. Jak już mówiłem, główny umysł jest z natury neutralny, nie ma
w nim ułudy.
Nauki najwyższej tantrajogi mówią o różnych rodzajach, poziomach umysłu: grubych, subtelnych i bardziej subtelnych. Wyjaśniają one, że te najgrubsze stany umysłu są chwilowe, niemniej wśród bardziej subtelnych jest najsubtelniejszy, najbardziej pierwotny umysł, który – jak powiedziano – z natury jest neutralny, jest czystym światłem. Ostateczną naturą tego poziomu umysłu jest tathagathagarbha, czyli natura buddy. Pusta natura tego umysłu i ów najsubtelniejszy poziom są naturą buddy.
Praktyki mahamudry, dzogczen czy najwyższe praktyki tradycji sakja – wszystkie one dotyczą właśnie tego najsubtelniejszego umysłu. W kategoriach filozoficznych mamy dwa główne poglądy filozoficzne: pogląd tantr oraz pogląd wspólny sutrom i tantrom. Wszystkie one również wyrastają z tego, o czym mówiliśmy przed chwilą.
Powiedzieliśmy, że wszystkie zjawiska są z natury puste. Jak jednak rozwinąć umysł, który może rozpoznać, zrozumieć tę pustkę? Najpierw rozumiemy ją w sposób li tylko intelektualny, ale później – dzięki medytacji, kontemplacji, studiom – rozwijamy coś, co można nazwać słuszną, uważną percepcją. Kiedy pogłębiamy ją, osiągamy stan, w którym nie ma już żadnego dualizmu i bezpośrednio doświadczamy pustki. Tę mądrość nazywa się mądrością prawdziwej ścieżki czterech szlachetnych prawd.
Prawdziwa ścieżka tantr (......) ma pierwotne cierpienie, którym – jak pamiętamy –były niewłaściwe działania oraz ułuda. A więc jest to ścieżka prowadząca do faktycznego wygaśnięcia. Jeśli szukamy po prostu wyzwolenia dla siebie, to osiągniemy stan, w którym nie ma już ułudy, osiągniemy nirwanę. Jeśli jednak praktykujemy prawdziwą ścieżkę powodowani altruizmem, bodhiczittą, dla dobra i pożytku wszystkich istot, osiągamy w ten sposób stan buddy.
Jeśli chodzi o pierwszy wariant, nazywa się go wyrzeczeniem. Kiedy rozumiemy ułudę, kiedy zaczynamy rozumieć cierpienie, kiedy zaczynamy rozumieć prawdziwe źródła cierpienia, pojawia się w nas pragnienie wyzwolenia, uwolnienia się od cierpienia. Ta ścieżka nazywa się ścieżką wyrzeczenia.
Czym jest bodhiczitta? Bodhiczitta jest pragnieniem osiągnięcia stanu buddy dla dobra, dla pożytku wszystkich istot, które są dokładnie takie same jak my, są pogrążone w sansarze, cierpią dokładnie w taki sam sposób jak my. Nawet w tych, którzy osiągnęli stan arhata, pozostają ślady negatywności.
W jaki sposób rozwinąć w sobie pragnienie dopomożenia wszystkim istotom? Najpierw należy zrozumieć, w jaki sposób cierpimy sami, skąd biorą się nasze cierpienia. Następnie zrozumieć, że w taki sam sposób cierpią wszystkie inne istoty. Następnie zrozumieć, że wszystkie one są dokładnie takie same jak ja. I wtedy pojawia się w nas bardzo silne współczucie i chęć osiągnięcia wyzwolenia po to, by pomóc im wszystkim. Taki właśnie stan nazywa się bodhiczittą.
Wyrzeczenie, bodhiczitta, praktyka ścieżki i pogłębianie doświadczeń poprzez medytacyjną stabilizację - to są trzy główne (.....)
Aby praktyka medytacji była naprawdę głęboka, aby osiągnąć najgłębszą mądrość, należy praktykować (......)
Są cztery klasy, a według innej klasyfikacji – sześć klas tantr. Praktyka tajemnej tantry, tajemnej mantry, może być skuteczna tylko wtedy, kiedy mamy bardzo mocny fundament, bardzo mocną podstawę praktyki bodhiczitty i zrozumienia pustki. Bez niej staje się tylko pustym rytuałem i nie przyniesie żadnych rezultatów. Bez praktyki bodhiczitty i bez praktyki pustki recytacja mantr staje się czymś takim, o czym tybetańscy mistrzowie mówią:
„nie jesteś w stanie skruszyć ułudy, ale jesteś w stanie skruszyć sobie paznokcie”.
To było o buddyzmie.
Jeżeli jesteście buddystami, te krótkie wyjaśnienia dotyczące buddyzmu traktujcie jako klucz, pogłębiajcie swoją wiedzę dalej, rozmyślajcie i analizujcie, jeśli chcecie naprawdę w autentyczny sposób praktykować dharmę Buddy. Studia są konieczne do praktykowania. Jak moglibyście praktykować, nie wiedząc, na czym to polega? Praktyka bez wiedzy jest czymś w rodzaju ślepej wiary, która jest bezużyteczna i nie może zapewnić nam żadnych postępów. Najpierw więc intelektualnie zdobądźcie wiedzę, następnie stosujcie ją w praktyce, medytujcie. Wiara w buddyzmie musi opierać się na rozumie.
Yeshe1