Aron Guriewicz
„Cóż to jest... czas?”
Przechodzeniu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła istotna przebudowa
całej struktury czasowych wyobrażeń średniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie
czasu zostało jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnięte na plan drugi, utworzyło
jak gdyby „dolną” warstwę świadomości ludowej. Kalendarz pogański, odzwierciedlający
rytm przyrody, został przysposobiony do potrzeb chrześcijańskiej liturgii. Święta
kościelne, oznaczające momenty zwrotne rocznego cyklu, genezą sięgały jeszcze okresu
pogańskiego. Czas rolniczy był równocześnie czasem liturgicznym. Rok, który w różnych
krajach zaczynał się w innym czasie: od Bożego Narodzenia, od Wielkiego
Tygodnia, od Zwiastowania, był dzielony świętami przypominającymi wydarzenia
z życia Chrystusa i dniami świętych. Odpowiednio do tego rachubę czasu prowadzono
według liczby tygodni przed lub po Bożym Narodzeniu itp. Teologowie długo przeciwstawiali
się liczeniu Nowego Roku od 1 stycznia, jako że w dniu tym przypadało święto
pogańskie; zarazem był to dzień obrzezania Chrystusa.
Doba dzieliła się nie na równe co do wielkości godziny, ale na godziny dnia i godziny
nocy — pierwsze liczono od wschodu słońca do jego zachodu, drugie — od
zachodu do wschodu, stąd latem godziny dnia były dłuższe od godzin nocy, zimą
zaś — odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty służące do mierzenia czasu były
rzadkością, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik
Walcher z Malvern, badający ruchy ciał niebieskich, utyskiwał na to, że w dokładniejszym
zbadaniu zaćmienia księżyca w 1091 roku przeszkodził mu brak zegara. Typowymi
dla średniowiecza europejskimi zegarami były zegary słoneczne (greckie gnomon),
zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary słoneczne były jednak
przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry długo stanowiły rzadkość, były
raczej zabawką, przedmiotem luksusu niż instrumentem służącym do mierzenia czasu.
Jeśli nie udawało się ustalić czasu według położenia słońca, określano go biorąc za
podstawę spalanie łuczywa, świecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny był
postęp w sposobie określania czasu, widać choćby z tego, że stosowanie dla tego celu
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
99
dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla
Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je zapalać
jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek)
i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych
stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą
obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły
i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy
głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię
i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae
canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościelnego.
W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa.
[...] Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według
dźwięków.
Rozróżniano więc „dzwon żniwny”, „dzwon do gaszenia pożaru”, „dzwon na wypędzanie
bydła na pastwisko”. Całe życie mieszkańców było regulowane biciem
dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego. [...]
Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie
było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu
i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i integralna
część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszechnieniu
w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki minutowej.
[...] Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku,
miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest przeważnie
długotrwały, powolny, epicki.
Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu.
Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny —
w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego
tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.
Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomiary
nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przyrody,
lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epoki
kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu dobowego.
Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych,
demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc odgrywała
dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy”. Przestępstwo dokonane pod osłoną
nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobrażenia
o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przynieść
światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpędzać
strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza
noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpory
miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał
się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to
przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla
umarłych” (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo:
lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.
100
Były dni uważane za szczególnie szczęśliwe do rozpoczęcia pewnych spraw, inne
były niepomyślne. Aż do czasów nowożytnych przetrwała też wiara w związek losów
ludzkich ze znakami zodiaku, od ich położenia na nieboskłonie zależała jakość czasu;
toteż znajomość kalendarza księżycowego była niezbędna dla skutecznego zajmowania
się magią.
Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni całego średniowiecza przedstawiany w miniaturach
książkowych, w reliefach na ścianach kościołów i katedr, na freskach, w traktatach
naukowych i w poezji — to przeważnie kalendarz rolniczy: każdy miesiąc
cechowały określone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapożyczony przez średniowiecze
z antyku, nie we wszystkim jadnak naśladował pierwowzór. Podczas gdy przedstawienia
miesięcy antycznych stanowiły symbole astronomiczne w połączeniu
z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym średniowieczu wykształca się na
Zachodzie system przedstawiający prace miesięczne, upersonifikowane aktywnie działającymi
ludźmi; nie są to już abstrakcyjne alegorie, lecz „prace” miesięcy. W efekcie
powstał nowy w swojej wymowie genre — ziemska działalność człowieka dokonuje się
w obliczu świata niebieskiego i włącza się jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przyrody
w jej średniowieczno-chrześcijańskim rozumieniu.
Średniowieczne kalendarze rolnicze regulowały również terminy ściągania od chłopów
rent i powinności feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systematycznie
wspominają o ważniejszych świętach, stanowiących moment rozpoczęcia czy
zakończenia oddawania czynszów, orki i żniw. W świadomości chłopów i właścicieli
ziemskich daty te zawierały całkowicie jasne treści socjalne: w łych właśnie momentach
uwidaczniał się produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej.
Czas związany ze stosunkami rodowymi, zajmujący dominujące miejsce
w świadomości ludzi w epoce barbarzyństwa, zachowuje swoje znaczenie również
w uformowanym społeczeństwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli się
o własne genealogie, wywodząc swoje rody od dalekich, często legendarnych albo półlegendarnych,
znakomitych i sławnych przodków. Umocnienie prestiżu rodziny przez
odwołanie się do starożytnego jej pochodzenia odsłania stosunek klasy panującej do
pojęcia czasu: potężnym, znakomitym, wpływowym w średniowieczu jest ten człowiek,
za którym stoją liczne pokolenia, w którym zagęścił się czas rodu, będący zarazem
czasem historii. Historia w średniowieczu jest historią starych feudalnych rodów
i dynastii. Nieprzypadkowo w średniowieczu słowo geste po francusku znaczyło zarówno
„historia” (historia, dzieje czynów), jak i „znakomity ród”, „bohaterski ród”.
[...] Czasu królestw ziemskich i następujących kolejno jedno po drugim wydarzeń
nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na równi z ziemskim,
świeckim czasem istniał czas sakralny i tylko on był jedynie rzeczywisty. Kategoria boskiego
archetypu, określająca zachowanie i świadomość ludzi dawnych społeczeństw,
pozostaje centralna w postrzeganiu świata również w średniowiecznym chrześcijaństwie.
Bohaterów i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczególnego
rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijający, jest wartością bezwzględną. Wraz
z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osiągnął szczególną dwoistość:
czas jest „bliski” albo już się „dopełnił”, czas osiągnął „pełnię”, nastąpił „ostatni okres”
albo „koniec wieków” — Królestwo Boże już istnieje, ale równocześnie z tym czas
jeszcze się nie dokonał i Królestwo Boże jest dla ludzi ostatnią ucieczką, celem, do
którego osiągnięcia powinni dążyć.
101
Czas w chrześcijaństwie i czas w pogaństwie zasadniczo różnią się od siebie. Czas
pogański uświadamiano sobie wyłącznie w formie mitu, rytuału, zmiany pór roku
i pokoleń, podczas gdy w społeczeństwie średniowiecznym kategoria czasu mitologicznego,
sakralnego („historia objawienia”) współistnieje z kategorią ziemskiego, świeckiego
czasu i obie te kategorie łączą się w kategorię czasu historycznego („historia
zbawienia”). Czas historyczny podporządkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie
roztapia się w nim: mit chrześcijański dostarcza swego rodzaju kryterium określania
czasu historycznego i oceny jego sensu.
Zerwawszy z cyklicznością pogańskiego widzenia świata, chrześcijaństwo przejęło
ze Starego Testamentu przeżywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne
wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygającego historię — nadejścia Mesjasza.
W przeciwieństwie do tego Nowy Testament, podzielając eschatologię starotestamentową,
przekształcił to wyobrażenie i określił całkiem nowy sposób pojmowania czasu.
Po pierwsze, w chrześcijańskim widzeniu świata pojmowanie czasu było oderwane
od pojmowania wieczności, która w innych starożytnych systemach światopoglądowych
pochłaniała i podporządkowywała sobie czas ziemski. Wieczności nie można zmierzyć
odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast został stworzony i ma początek
i koniec, które ograniczają długotrwałość ludzkiej historii. Czas ziemski jest współzależny
z wiecznością i w określonych decydujących momentach ludzkiej historii
„wdziera się” jakby w wieczność. Chrześcijanin dąży do tego, aby z czasu ziemskiego
padołu przejść do przybytku wiecznej szczęśliwości czekających wybrańców bożych.
Po drugie, czas historyczny nabiera określonej struktury, dzieląc się wyraźnie —
zarówno ilościowo, jak i jakościowo — na dwie główne epoki: przed i po narodzeniu
Chrystusa. Historia toczy się od aktu boskiego tworzenia do Sądu Ostatecznego.
W centrum historii znajduje się decydujący, określający jej bieg, sakramentalny fakt,
nadający jej nowy sens i przesądzający cały jej dalszy rozwój — przyjście i śmierć
Chrystusa. Historia starotestamentowa jest, jak się okazuje, okresem przygotowującym
nadejście Chrystusa, późniejsza historia jest już tylko wynikiem jego ucieleśnienia
i męki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne w swej doniosłości.
Tak więc nowy sposób odczuwania czasu opiera się na trzech określających momentach:
porządku, kulminacji i zakończeniu życia rodu ludzkiego. Czas staje się czasem
wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrześcijański sposób orientowania
się w czasie różni się zarówno od antycznej orientacji na samą tylko przeszłość, jak i od
mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszłość, charakterystycznej dla judeostarotestamentowej
koncepcji czasu — chrześcijańskie pojmowanie czasu przydaje
znaczenia również przeszłości, ponieważ tragedia z Nowego Testamentu już się dokonała,
i przyszłości, która niesie nagrodę. Właśnie obecność tych węzłowych punktów
w czasie z niezwykłą siłą „prostuje” go, „rozciąga” w linię i równocześnie tworzy
więź czasów, nadając historii uporządkowany i jedynie możliwy (w ramach tego światopoglądu)
immanentny plan jej odsłaniania się. Wypada jednak zauważyć, że mimo
swojej wektorowości czas w chrześcijaństwie nie wyzbył się swej cykliczności;
w sposób zasadniczy zmieniło się tylko jej pojmowanie. I rzeczywiście, skoro czas
został oddzielony od wieczności, to przy rozpatrywaniu odcinków ziemskiej historii
objawia się on człowiekowi w postaci linearnej kolejności — ale ta sama historia
ziemska, ujęta jako całość, w ramach zakreślonych przez stworzenie świata i jego koAron
Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
102
niec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do
wieczności.
Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu stanowi
pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim
powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości.
Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako
historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie ludzkie rozwija się początkowo
w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijających
wydarzeń ziemskiego bytu i aspekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc
człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się
zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość ta nadawała specyficzne
zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających
swój duchowy współudział w historii.
Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycznym
stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i cała historia jest areną walki
między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one
w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii,
niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje wewnętrznym
wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskiego
postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami
i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej
historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą
wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżących
wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich
tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologiczny
jest również sam światopogląd chrześcijański, z tą jednakże zasadniczą różnicą od
pogańskich „naturalnych” mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, który
nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego
i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możliwe
jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii
i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości.
U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. [...]
„Czymże więc jest czas?” — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozumiemy,
co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie
nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem”. Tajemnica
czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych
zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć”. „Mówimy: czas
i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) Są to rzeczy bardzo
jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbieranie”.
Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich,
przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa
mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest
ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie.
Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w duszy
zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu;
w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę
103
czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie
jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy”. Do
postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie
przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie.
Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiektywność
czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących
po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Augustyna,
to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając
przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniejszego
życia człowieka, dusza „rozszerza się”, „napełnia”. Nie jest to jednak rozszerzenie
ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha.
Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim
czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej
trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytomnić,
dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czasowych,
chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas
jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego.
Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augustodunum
w ślad za Janem Szkotem Eriugeną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierwszy
— ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która
tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca,
ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni
i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty
— nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do
którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i przestrzeń
cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter
przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują
ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy
dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Przestrzenią,
praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym
świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami. [...]
Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy
akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty historyczne
nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu
Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie
trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu
w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie
części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa.
Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jedność
posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się
w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tradycyjnym
gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika
świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma
pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości.
Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wydarzeniach:
w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydo...
tranulcia