KNW, O współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie.pdf

KONGREGACJA NAUKI WIARY

List do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu

mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie

31.05.2004 (tłumaczenie wg L'Osservatore Romano)

Wprowadzenie

1. Jako znawca spraw ludzkich Kościół zawsze interesuje się tym, co dotyczy mężczyzny i

kobiety. W ostatnich latach wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w

różnych dziedzinach życia wspólnoty społecznej i kościelnej. Kościół wniósł swój wkład w

pogłębienie tej istotnej tematyki, do czego przyczyniło się zwłaszcza nauczanie Jana Pawła II 1 , a

obecnie poczuwa się do tego, by ustosunkować się do pewnych prądów myślowych, których tezy

często nie odpowiadają autentycznym celom awansu społecznego kobiety.

Obecny dokument, po krótkim scharakteryzowaniu i krytycznej ocenie niektórych współczesnych

koncepcji antropologicznych, przedstawia refleksje — oparte na elementach doktrynalnych

antropologii biblijnej, które należy koniecznie uwzględnić, jeśli chcemy ustrzec tożsamość osoby

ludzkiej — na temat pewnych przesłanek pozwalających na prawidłowe zrozumienie czynnego

współdziałania mężczyzny i kobiety — przy uznaniu właściwych im różnic — w Kościele i w świecie.

Celem przedstawienia tych refleksji jest również zachęta do pogłębienia debaty na ten temat

wewnątrz Kościoła oraz do nawiązania dialogu ze wszystkimi mężczyznami i kobietami dobrej woli,

aby szczerze poszukiwać prawdy i wspólnie dążyć do rozwijania coraz bardziej autentycznych

relacji.

I. Problematyka

2. W ostatnich latach pojawiły się nowe tendencje w podejściu do kwestii kobiecej. Jedna z nich,

w celu wzbudzenia kontestacji, kładzie nacisk na sytuację podporządkowania kobiety. Kobieta, by

być sobą, przybiera postawę przeciwnika mężczyzny. Na nadużywanie władzy odpowiada strategią

dążenia do władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji między mężczyznami i kobietami, w której

uznanie tożsamości i roli jednej z płci uznawane jest za umniejszanie tożsamości i roli drugiej, co w

konsekwencji prowadzi do zgubnego zamieszania w antropologii, mającego bezpośredni i negatywny

wpływ na strukturę rodziny.

Druga tendencja jest następstwem powyższego procesu. By uniknąć jakiejkolwiek dominacji

jednej czy drugiej płci, próbuje się zacierać różnice między nimi, traktując je jako zwykły efekt

uwarunkowań historyczno-kulturowych. Przy takim zrównaniu do minimum redukowane jest

znaczenie różnicy cielesnej, zwanej płcią, główny akcent kładzie się natomiast na wymiar czysto

kulturowy, zwany rodzajem, który uznaje się za nadrzędny. Zacieranie różnic czy dwoistości płci

prowadzi do poważnych konsekwencji na różnych poziomach. Antropologia ta, która miała

przyczynić się do równouprawnienia kobiety, uwalniając ją od wszelkiego determinizmu

biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które prowadzą, na przykład, do

kwestionowania naturalnego modelu rodziny, złożonej z dwojga rodziców, ojca i matki, do

zrównania homoseksualizmu z heteroseksualizmem, do nowego modelu seksualności polimorficznej.

3. Tendencja ta wyrasta w sposób bezpośredni ze zjawiska feminizmu, ale jej głębszej motywacji

należy szukać w dążeniu osoby ludzkiej do uwolnienia się od swoich uwarunkowań biologicznych 2 .

Zgodnie z tą wizją antropologiczną, natura ludzka nie ma cech przynależnych jej w sposób

absolutny: każda osoba może albo powinna kształtować się według własnego upodobania, ponieważ

jest wolna od wszelkiego zdeterminowania związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.

Taka antropologia ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona tezę, według

której wyzwolenie kobiety pociąga za sobą krytykę Pisma Świętego, które rzekomo zawiera

paternalistyczną koncepcję Boga, opartą na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie fakt,

że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej, nie ma według tej tendencji żadnego znaczenia ani

konsekwencji.

4. Wobec takich prądów myślowych Kościół, oświecony wiarą w Jezusa Chrystusa, mówi

natomiast o czynnym współdziałaniu mężczyzny i kobiety, uznając właśnie istniejącą między nimi

różnicę.

Dla lepszego zrozumienia podstaw, znaczenia i konsekwencji nauczania Kościoła w tej kwestii

trzeba wrócić, choćby na krótko, do Pisma Świętego — zawierającego także bogactwo ludzkiej

mądrości — w którym prawda tego nauczania ujawniała się stopniowo dzięki działaniu Boga dla

dobra ludzkości 3 .

II. Główne założenia antropologii biblijnej

5. Pierwszą grupę tekstów biblijnych, które należy wziąć pod uwagę, stanowią trzy pierwsze

rozdziały Księgi Rodzaju. Wprowadzają nas one w kontekst «tego biblijnego 'początku', w którym

objawiona prawda o człowieku jako 'obrazie i podobieństwie Boga' stanowi niezmienną podstawę

całej chrześcijańskiej antropologii» 4 .

Pierwszy fragment (Rdz 1, 1-2, 4) opisuje moc stwórczą Słowa Bożego, które dokonuje

zróżnicowania w pierwotnym chaosie. Pojawiają się światło i ciemność, morze i ziemia, dzień i noc,

trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko «według swego rodzaju». Z owego zróżnicowania, które z

drugiej strony jest także obietnicą relacji, powstaje świat uporządkowany. Tak zostaje

przedstawione ogólne tło stworzenia człowieka. «Rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz,

podobnego Nam. (...) Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył:

stworzył mężczyznę i niewiastę» (Rdz 1, 26-27). Ludzkość jest tu przedstawiona jako zróżnicowana

od pierwszej chwili swego istnienia na mężczyzn i kobiety. Taka właśnie ludzkość, zróżnicowana

płciowo, została wyraźnie nazwana «obrazem Boga».

6. Drugi opis stworzenia (Rdz 2, 4-25) potwierdza w sposób jednoznaczny znaczenie

zróżnicowania płciowego. Stworzony przez Boga i umieszczony w powierzonym jego pieczy ogrodzie,

człowiek, którego określa się jeszcze pojęciem rodzajowym Adam, doświadcza samotności, w której

obecność zwierząt nie jest dostateczną pociechą. Potrzebuje on odpowiedniej dla siebie pomocy.

Słowo to nie oznacza tutaj relacji podporządkowania, ale pomoc życiową 5 . Chodzi w istocie o to, by

życie Adama nie stało się jałową i w konsekwencji zgubną konfrontacją z samym sobą. Musi on

wejść w relację z inną, równą mu istotą. Tylko kobieta, stworzona z tego samego «ciała» i spowita

tą samą tajemnicą, daje przyszłość życiu człowieka. Wyraża się to na poziomie ontologicznym, w

tym sensie, że stworzenie kobiety przez Boga nadaje ludzkości charakter rzeczywistości

relacjonalnej. Z tego spotkania rodzi się także słowo, które po raz pierwszy otwiera usta

mężczyzny, wyrażającego swój zachwyt: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego

ciała» (Rdz 2, 23).

«Niewiasta — napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi Rodzaju — jest drugim

'ja' we wspólnym człowieczeństwie. Od początku [mężczyzna i kobieta] jawią się jako 'jedność

dwojga', co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on 'pomocy

do siebie podobnej' (Rdz 2, 20). Czy chodzi tu tylko o 'pomoc' w działaniu, w 'czynieniu sobie ziemi

poddaną'? (por. Rdz 1, 28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną

może połączyć się, stając się z nią 'jednym ciałem' i opuszczając swego 'ojca i matkę' (por. Rdz 2,

24)» 6 .

Zasadnicze zróżnicowanie jest ukierunkowane na komunię i przeżywane w sposób naturalny,

czego wyrazem jest podejście do nagości: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali

wobec siebie wstydu» (Rdz 2, 25). W ten sposób w ciele ludzkim, naznaczonym znamieniem

męskości albo kobiecości, jest «'od początku' zawarta właściwość oblubieńcza, czyli zdolność

wyrażania miłości, tej właśnie miłości, w której człowiek-osoba staje się darem i spełnia sam sens

swego istnienia i bytowania poprzez ten dar» 7 . Komentując przytoczone wersety Księgi Rodzaju,

Ojciec Święty kontynuuje: «W tej swojej właściwości ciało jest wyrazem ducha, powołanego w

samej tajemnicy stworzenia do bytowania w komunii osób, 'na obraz Boga'» 8 .

Ta właśnie oblubieńcza perspektywa pozwala zrozumieć, w jakim sensie kobieta — jak sugeruje

prastare opowiadanie z Księgi Rodzaju — w swojej najgłębszej i pierwotnej istocie żyje «dla

drugiego» (por. 1 Kor 11, 9): stwierdzenie to nie sugeruje bynajmniej alienacji, lecz wyraża jeden z

zasadniczych aspektów podobieństwa do Trójcy Świętej, której Osoby, od przyjścia Chrystusa,

objawiają się w komunii wzajemnej miłości. «W 'jedności dwojga' mężczyzna i kobieta są 'od

początku' wezwani nie tylko do tego, aby bytować 'obok siebie' czy nawet 'razem z sobą', ale są też

wezwani do tego, aby bytować wzajemnie 'jedno dla drugiego' (...). Tekst Księgi Rodzaju (2, 18-25)

wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Ale

nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego wezwania. Na

zasadzie wzajemnego bycia 'dla' drugiego, w międzyludzkiej 'komunii' osób, rozwija się w tych

dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie tego, co 'męskie' i tego,

co 'kobiece'» 9 .

W pokojowej wizji, która zamyka drugi opis stworzenia, pobrzmiewa owo «bardzo dobre», które

w pierwszym opisie wieńczyło stworzenie pierwszej pary ludzi. Jest to istotą pierwotnego planu

Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie, takich, jakimi Bóg ich pragnął i stworzył. Te

pierwotne zamierzenia Stwórcy, choć podważone i przysłonięte przez grzech, nigdy nie będą mogły

być anulowane.

7. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają

słowo Boga, oraz ich relację ze Stwórcą. Zaraz po powierzeniu im ogrodu Bóg dał przykazanie

pozytywne (por. Rdz 2, 16) oraz drugie, negatywne (por. Rdz 2, 17), w którym wyrażała się

zasadnicza różnica między Bogiem i ludzkością. Za namową węża mężczyzna i kobieta kwestionują

tę różnicę. W konsekwencji zostaje zakłócony także sposób przeżywania ich odmienności płciowej.

Opowiadanie z Księgi Rodzaju wskazuje w ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między

obiema różnicami: gdy ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety

zostaje zaburzona. Z kolei niewłaściwa relacja między mężczyzną i kobietą może uniemożliwić

dostęp do oblicza Boga.

Słowa, jakimi Bóg zwraca się do niewiasty po grzechu, wyrażają w sposób lapidarny, jednak nie

mniej poruszający, naturę relacji, jaka zaistnieje od tej pory między mężczyzną i kobietą: «ku

twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą» (Rdz 3, 16).

Będzie to relacja, w której miłość często zostanie wynaturzona, przeradzając się w zwykłe

poszukiwanie samego siebie, w relację, która ignoruje i zabija miłość, a na jej miejsce wprowadza

jarzmo dominacji jednej płci nad drugą. Istotnie, historia ludzkości pełna jest sytuacji, w których

uwidacznia się wyraźnie potrójna pożądliwość opisana przez św. Jana, a mianowicie: pożądliwość

ciała, pożądliwość oczu i pycha tego żywota (por. 1 J 2, 16). W tej tragicznej sytuacji zostają

zagubione równość, szacunek i miłość, których, według pierwotnego zamysłu Boga, wymaga związek

mężczyzny i kobiety.

8. Na podstawie tych zasadniczych tekstów można wskazać kilka głównych założeń antropologii

biblijnej.

Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej. «Człowiek jest osobą, w

równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga

osobowego» 10 . Równa godność osób realizuje się w komplementarności fizycznej, psychologicznej i

ontologicznej, umożliwiając harmonijną, relacjonalną «jedność dwojga», którą tylko grzech i

«struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły potencjalnym źródłem konfliktów. Antropologia

biblijna sugeruje, aby kwestie, które w sferze publicznej czy też prywatnej dotyczą różnicy płci,

traktować w kategoriach relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji.

Poza tym należy podkreślić wagę i sens zróżnicowania płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej

w mężczyznę i kobietę: «Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie

fizycznym, ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każdy ich przejaw» 11 .

Różnica ta nie może być sprowadzana do samego faktu biologicznego, pozbawionego znaczenia,

albowiem jest «podstawowym elementem osobowości, jej sposobem bycia, przejawiania się na

zewnątrz, komunikowania z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania ludzkiej miłości» 12 . Owa

zdolność kochania, odbicie i obraz Boga Miłości, znajduje swój wyraz w oblubieńczym charakterze

ciała, w którym zapisana jest męskość i kobiecość osoby.

Jest to antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalnie związany z wymiarem teologicznym.

Istota ludzka w swej jedności duszy i ciała jest od samego początku określana przez relację z innym-

od-siebie. Ta relacja jawi się zawsze jako dobra i jednocześnie zaburzona. Jest dobra ze względu na

ową pierwotną dobroć, o której mówił Bóg od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak również

zaburzona na skutek odwrócenia się ludzkości od Boga, będącego następstwem grzechu. Jednakże

ta niedoskonałość nie odpowiada ani pierwotnemu zamysłowi Boga względem mężczyzny i kobiety,

ani prawdzie o relacji między obu płciami. W konsekwencji ta dobra, lecz zraniona relacja

potrzebuje uzdrowienia.

Jakie mogą być drogi tego uzdrowienia? Rozpatrywanie i analizowanie problemów związanych z

relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej przez grzech prowadziłoby niechybnie myśl do

błędów przedstawionych powyżej.

Należy więc przezwyciężyć tę logikę grzechu i szukać drogi wyjścia, która pozwoliłaby usunąć ją z

serca człowieka grzesznego. Bóg daje w tym względzie jasne wskazanie, kiedy zapowiadając

Zbawiciela, mówi o «niewieście» i jej «potomstwie» (por. Rdz 3, 15). Jest to obietnica, której

realizację poprzedza długie przygotowanie na przestrzeni dziejów.

9. Jedno z pierwszych zwycięstw nad złem przedstawia historia Noego, człowieka

sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga, uchronił się przed potopem wraz ze swoją rodziną i z

różnymi gatunkami zwierząt (por. Rdz 6-9). Jednak nadzieja zbawienia zostaje umocniona przede

wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i jego potomstwa (por. Rdz 12, 1 nn.). Bóg zaczyna w ten

sposób odkrywać swoje oblicze, aby ludzkość, za pośrednictwem narodu wybranego, weszła na

drogę prowadzącą do upodobnienia się do Boga, to znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca.

Wśród wielu sposobów, w jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1, 1), zgodnie ze swą

cierpliwą i długoterminową pedagogią, wielokrotnie pojawia się również odniesienie do przymierza

mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod uwagę dramat przedstawiony w Księdze

Rodzaju, który powrócił także w konkretnej postaci w czasach proroków, jak i pomieszanie sacrum z

seksualnością w religiach, które występowały na terenach sąsiadujących z Izraelem. A jednak ta

symbolika okazuje się konieczna dla zrozumienia sposobu, w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg daje się

poznać jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą oblubienicę.

Jeśli w tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny» (por. Wj 20, 5; Na 1, 2), a Izrael

ukazany jako małżonka «cudzołożna» albo «nierządna» (por. Oz 2, 4-15; Ez 16, 15-34), to motywem

tego jest nadzieja — umocniona słowem proroków — ujrzenia, jak nowa Jeruzalem staje się

oblubienicą doskonałą: «jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i

jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje» (Iz 62, 5). Odrodzona

«przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie» (Oz 2, 21), ta, która oddaliła się, by

szukać życia i szczęścia w fałszywych bogach, powróci i Temu, który mówi do jej serca, «odpowie

jak za dni swej młodości» (por. Oz 2, 17), i usłyszy, jak jej wyzna: «małżonkiem twoim jest twój

Stworzyciel» (Iz 54, 5). W istocie to samo zostało wyrażone w Księdze Izajasza, kiedy obok

tajemnicy dzieła, którego Bóg dokonuje przez cierpiącego Sługę — postać męską, przedstawiony jest

Syjon w postaci kobiety obdarzonej transcendencją i świętością, będącymi zapowiedzią daru

zbawienia przeznaczonego dla Izraela.

Pieśń nad pieśniami stanowi bez wątpienia szczególny przykład tego sposobu objawienia. W

słowach wyrażających jak najbardziej ludzką miłość, opiewających piękno ciał oraz szczęście

wzajemnego poszukiwania się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie pomylił się więc,

gdy posługując się tymi właśnie słowami, wyraził tajemnicę swej więzi z Chrystusem w śmiałym

połączeniu tego, co najbardziej ludzkie, z tym, co jest najbardziej Boskie.

W całym Starym Testamencie kształtuje się historia zbawienia, w której występuje jednocześnie

element męski i żeński. Pojęcia mąż i żona, a także przymierze, za których pomocą opisuje się

dynamikę zbawienia, choć mają niewątpliwie znaczenie metaforyczne, są czymś więcej niż tylko

metaforą. Słownictwo odnoszące się do małżeństwa dotyczy charakteru relacji, jaką Bóg nawiązał

ze swoim ludem, choć relacja ta jest głębsza od tego, co można przeżyć w doświadczeniu

małżeństwa ludzkiego. Dotyczy to również konkretnych warunków odkupienia, a dokładniej sposobu,

w jaki proroctwa, jak np. u Izajasza, łączą rolę męską i żeńską w głoszeniu i zapowiadaniu dzieła

zbawienia, którego miał dokonać Bóg. Czytelnik wiąże to zbawienie z postacią mężczyzny —

cierpiącego Sługi, oraz postacią kobiety — Syjonu. W proroctwach Izajasza występuje ona w istocie

na przemian z postacią Sługi Bożego, a w końcowej części księgi pojawia się tajemnicza wizja

Jeruzalem, która w ciągu jednego tylko dnia rodzi cały lud (por. Iz 66, 7-14) — proroctwo nowych

wielkich rzeczy dokonywanych przez Boga (por. Iz 48, 6-8).

10. W Nowym Testamencie wszystkie te proroctwa znajdują swoje wypełnienie. Z jednej strony

Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej kobiecości w pełni uosabia i odmienia sytuację Izraela-

oblubienicy, oczekującego dnia swego zbawienia. Z drugiej zaś, dzięki męskości Syna poznajemy, że

Jezus przyjmuje w swej Osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentalny przypisał miłości

Boga do swojego ludu, przedstawionej jako miłość oblubieńca do oblubienicy. Postacie Jezusa i

Maryi, Jego Matki, nie tylko wskazują na ciągłość Starego i Nowego Testamentu, ale wykraczają

poza Stary, jako że wraz z Jezusem Chrystusem objawia się — jak mówi św. Ireneusz — «wszelka

nowość» 13 .

Aspekt ten podkreśla w szczególny sposób Ewangelia św. Jana. Na przykład, w scenie wesela w

Kanie Matka, nazwana «Niewiastą», nakłania Jezusa, aby ofiarował, jako znak, nowe wino

przyszłych zaślubin z ludzkością (por. J 2, 1-12). Te zaślubiny mesjańskie wypełnią się na krzyżu,

gdzie, również w obecności Matki, nazwanej «Niewiastą», wypłynie z otwartego serca

Ukrzyżowanego krew-wino Nowego Przymierza (por. J 19, 25-27. 34) 14 . Nie ma więc nic dziwnego w

tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o swą tożsamość, przedstawia się jako «przyjaciel oblubieńca»,

który raduje się, słysząc głos oblubieńca, i musi usunąć się, gdy on przychodzi: «Ten, kto ma

oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: