I. Kant - Uzasadnienie metafizyki moralności.doc

I. Kant - Uzasadnienie metafizyki moralności

Od redaktora

Uzasadnienie metafizyki moralności Kanta w tłumaczeniu Mścisława Wartenberga ukazało się po raz pierwszy nakładem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906. Motywując potrzebę udostępnienia tego dzieła czytelnikowi polskiemu, tłumacz pisał w posłowiu:

«Prócz drobniejszych rozpraw dotykających bądź bezpo­średnio, bądź pośrednio zagadnień etyki, pozostawił Kant trzy dzieła treści etycznej, a mianowicie:

1. Grundlegung żur Melaphysik der Sitten (Uzasadnienie meta­fizyki moralności). Dzieło to wyszło w r. 1785, w drugim wy­daniu w r. 1786, w trzecim w r. 1792, w czwartym w r. 1797. Prócz tego pojawiły się jeszcze za życia Kanta cztery przedruki.

2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka praktycznego ro­zumu), z r. 1788.

3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralności),  z r. 1797.

Stosunek tych dzieł do siebie jest następujący:

Pierwsze traktuje o najwyższej zasadzie moralności i ro­zwija bardzo doniosłe pojęcie państwa celów, które Kant w następnych dziełach pominął. Drugie zajmuje się krytyką władzy moralnej i zawiera nader ważną dla Kaniowskiego systematu filozoficznego naukę o postulatach praktycznego rozumu. W trzecim dziele mieści się systematyczny wykład etyki oraz filozofii prawa.

Jako podstawowa praca z zakresu etyki Kantowskiej za­sługiwało pierwsze z wymienionych dzieł przede wszystkim na to, żeby przyswoić je naszej literaturze filozoficznej.

Przekład M. Wartenberga był dokonany na podstawie tekstu niemieckiego umieszczonego w zbiorowym wydaniu Kanta, podjętym przez berlińską Akademię Umiejętności (Kanti Gesammelte Schriften», herausgegeben von der KSniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin 1903).

Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii, przystępując do wydania w ramach Biblioteki przekładów zasadniczych dziel Kanta, postanowił przede wszystkim wykorzystać już istniejące tłumaczenia, o ile odpowiadają wymogom naukowym. Do takich tłumaczeń należy niewątpliwie przekład Mścisława Wartenberga. Ale tłumaczenie Uzasadnienia metafizyki moralności, dokonane prawie przed pół wiekiem, stawiało sobie - jak o tym świadczy wykonanie - wymogi tak wielkiej wierności w stosunku do oryginału, że niejednokrotnie zachowywało nie tylko konstrukcję zdania, ale nawet następstwo wyrazów. Ponieważ zaś dzieło Kanta jest pisane zdaniami nie tylko bardzo długimi, ale często o zawiłej i nieprzejrzystej strukturze syntaktycznej, przekład stał się miejscami trudny do czytania i nabrał szeregu cech obcych językowi polskiemu. Z tego powodu trzeba było poddać tłumaczenie M. Wartenberga dość wydatnej rewizji językowej, której zadaniem było uczynić tekst bardziej zrozumiałym i nadać mu — przy zachowaniu wiernie sensu — charakter większej swobody. Słowa, które w tym celu trzeba było czasem dodać w tłumaczeniu, ujęto w nawias graniasty. Przy terminach lub zwrotach szczególnie trudnych do oddania w języku polskim podano obok (w nawiasach okrągłych) lub w przypisach brzmienie oryginalne i ew. objaśnienie[1]. Tylko w bardzo nielicznych miejscach redaktor musiał przeprowadzić pewne zmiany raczej rzeczowej natury, by usunąć odchylenia tłumaczenia od sensu oryginału.

Roman Ingarden

Kraków, w sierpniu  1952 r.

Przedmowa

Starożytna filozofia grecka dzieliła się na trzy nauki: na fizykę, etykę i logikę. Podział ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga żadnej poprawki, chyba tylko dodania jego zasady, żeby w ten sposób częściowo upewnić się o jego zupełnością częściowo móc należycie oznaczyć jego konieczne podziały.

Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozważa jakiś przedmiot; albo formalne i zajmuje się tylko samą formą intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami myślenia w ogóle, bez względu na różnicę przedmiotów. Formalna filozofia nazywa się logiką, materialna zaś, która ma do czynienia z pewnymi przedmiotami i prawami, Jakim one podlegają, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem są albo prawami przyrody, albo wolności. Nauka, traktująca o pierwszych, zwie się fizyką, o drugich - etyką,, tamtą nazywamy także nauką o przyrodzie, tę - nauką o moralności.

Logika nie może mieć żadnej części empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i konieczne prawa myślenia polegałyby na podstawach zaczerpniętych z doświadczenia; inaczej bowiem nie byłaby logiką, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim myśleniu obowiązuje i musi być dowiedziony (demonstriert). Natomiast zarówno naturalna, jak moralna filozofia może mieć swą część empiryczną, ponieważ tamta musi wyznaczać prawa przyrodzie jako przedmiotowi doświadczenia, ta zaś woli człowieka, o ile wola podlega wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [są wyznaczone] jako prawa, według których wszystko się dokonywa, drugie zaś jako takie, według których wszystko powinno się dziać, jednak także z uwzględnieniem warunków, przy których często się nie dzieje.

Wszelką filozofię, o ile opiera się na podstawach doświadczenia, można nazwać empiryczną, tę zaś, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, filozofią czystą. Ta druga, jeżeli jest tylko formalna, zwie się logiką; jeżeli zaś ogranicza się do pewnych określonych przedmiotów intelektu, zwie się metafizyką.

W ten sposób wyłania się idea podwójnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki moralności. Fizyka będzie więc miała swą część empiryczną, ale także część rozumową, a tak samo etyka, chociaż tutaj część empiryczna w szczególności mogłaby się nazywać praktyczną antropologią, rozumowa zaś właściwie - filozofią moralną.

Wszystkie gałęzie przemysłu, rzemiosła i sztuki zyskały przez podział prac, ponieważ niejeden człowiek robi wszystko, lecz każdy ogranicza się do pewnej pracy, która swym sposobem traktowania różni się znacznie od innych, a czyni to, by móc ją wykonać jak najdoskonalej i z większą łatwością. Gdzie prace nic są w ten sposób rozróżnione i podzielone, gdzie każdy jest majstrem do wszystkiego, tam rzemiosła znajdują się jeszcze w stanie największego barbarzyństwa. Nie byłoby wprawdzie przedmiotem niegodnym rozważenia zapytać, czy czysta filozofia nie domaga się dla każdej ze swych części osobnego pracownika i czy nie działoby się lepiej z całością zajęć naukowych, gdyby się ostrzegło tych, którzy przywykli sprzedawać wiedzę empiryczną zmieszaną z rozumową - odpowiednio do gustu publiczności - we wszelkich im parnym nie znanych stosunkach i którzy sami siebie nazywają samodzielnymi myślicielami, a innych, którzy przyrządzają tylko część rozumową, zwą mędrkami, żeby nie uprawiali jednocześnie dwu zajęć, które sposobem ich traktowania nadzwyczajnie się różnią, z których każde wymaga może osobnego talentu i których połączenie w jednej osobie tylko partaczy wytwarza. Mimo to pytam tu jednak tylko o to, czy natura nauki nie wymaga, by zawsze starannie odgraniczyć część empiryczną od części rozumowej i właściwą (empiryczną) fizykę poprzedzić metafizyką przyrody, a praktyczną antropologię - metafizyką moralności, którą musielibyśmy oczyścić starannie ze wszystkich pierwiastków empirycznych, żeby widzieć, ile w obu wypadkach może zdziałać czysty rozum i z jakich źródeł on te swoje wiadomości a priori czerpie. To ostatnie zadanie mogliby zresztą spełnić wszyscy moraliści (których imię jest legion) albo tylko niektórzy, czujący do tego powołanie.

Ponieważ zamierzenie moje dotyczy tutaj właściwie etyki, przeto ograniczam przedłożone pytanie tylko do . tego: czy nie istnieje mniemanie, iż jest ze wszech miar rzeczą konieczną opracować raz czystą filozofię moralną, oczyszczoną zupełnie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i należy do antropologii; że bowiem taka istnieć, musi, to samo przez się jasno wynika z powszechnej idei obowiązku i praw moralnych. Każdy musi przyznać, że prawo, jeżeli ma obowiązywać moralnie, tj. jako podstawa zobowiązania, musi się odznaczać absolutną koniecznością; że przykazanie: nie powinieneś kłamać, nie jest chyba tylko dla człowieka obowiązujące, jak gdyby inne istoty rozumne nie miały się o nie troszczyć, i tak samo przy wszystkich innych właściwych prawach moralnych. [Musi więc przyznać], że podstawy zobowiązania nie należy tutaj szukać w naturze człowieka ani w okolicznościach [zachodzących] w świecie, w jakim człowiek się znalazł, lecz a priori jedynie w pojęciach czystego-rozumu, i że każdy inny przepis polegający na zasadach samego doświadczenia, a nawet pod pewnym względem przepis powszechny, jeżeli w najdrobniejszej części, być może nawet tylko co do pobudki, opiera się na empirycznych podstawach, może wprawdzie nazywać się praktyczną regułą, lecz nigdy prawem moralnym. A zatem wśród wszystkich poznań praktycznych prawa moralne wraz ze swymi zasadami nie tylko róż-nią się w sposób istotny od wszystkich innych, zawierających jakiś pierwiastek empiryczny, ale cała filozofia moralna opiera się w zupełności na swej-części czystej, a zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego od znajomości jego natury (antropologii), lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori, które naturalnie wymagają jeszcze rozwagi[2], zaostrzonej doświadczeniem, częściowo po to, żeby rozróżnić, w jakich wypadkach dadzą się zastosować, częściowo, by wyjednać im dostęp do woli człowieka i nadać moc wykonawczą, ponieważ człowiek podlegający sam wpływom rozlicznych skłonności jest wprawdzie zdolny pojąć ideę praktycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak łatwo sprawić, żeby stała się ona in concreto czynną w jego postępowaniu.

Metafizyka moralności jest więc niezbędnie konieczna, nie tylko dlatego, że skłania nas do tego potrzeba spekulacji, żeby zbadać źródło praktycznych zasad leżących a priori w naszym rozumie, ale także z tego powodu, że obyczaje same podlegają wszelakiemu zepsuciu, dopóki brak owej nici przewodniej i najwyższej normy trafnej ich oceny. Albowiem jeżeli coś ma być moralnie dobre, to nie wystarcza, że z g a d z a się z prawem moralnym, lecz winno się także dokonać ze względu na nie; w przeciwnym razie owa zgodność jest tylko nader przypadkowa i wątpliwa, ponieważ niemoralna zasada rodzić będzie wprawdzie niekiedy czyny zgodne z prawem, często jednak prawu przeciwne. Jednak prawa moralnego w jego czystości i prawdziwości (o co właśnie najwięcej chodzi na polu praktycznym) nie należy szukać nigdzie indziej jak tylko w czystej filozofii. Ona [metafizyka] musi więc iść na czele i bez niej. niemożliwa jest filozofia moralna. Ta, która miesza swe czyste zasady z zasadami empirycznymi, nawet nie zasługuje na miano filozofii (tym bowiem różni się filozofia właśnie od pospolitego poznania rozumowego, że w osobnej nauce wykłada to, co samo to poznanie pojmuje jedynie jako ze sobą pomieszane). Tym mniej zasługuje na miano filozofii moralnej, ponieważ właśnie wskutek i tego pomieszania szkodzi czystości samych obyczajów i wykracza przeciw własnemu celowi.

Nie trzeba tylko myśleć, że to, czego tutaj wymagamy, mamy już w propedeutyce słynnego Wolffa, którą on poprzedza swą filozofię moralną, mianowicie w tak zwanej przez niego ogólnej praktycznej filozofii. [Nie należy więc przypuszczać], że nie potrzeba tutaj zacząć uprawiać całkiem nowego pola. Właśnie dlatego, że miała ona[3] być ogólną praktyczną filozofią, nie uwzględniała woli jakiegoś szczególnego rodzaju, np. takiej, którą bez żadnych pobudek empirycznych skłaniają tylko zasady a priori i którą nazwać możemy wolą czystą, lecz wolę w ogóle, z wszystkimi czynnościami i warunkami, które są z nią w tym ogólnym znaczeniu związane. I tym różni się ona od metafizyki moralności, tak samo jak logika ogólna od filozofii transcendentalnej, z których pierwsza wykłada czynności i prawidła myślenia w ogóle, druga zaś tylko szczególne czynności i prawidła czystego myślenia, tj. takiego, przy pomocy którego poznajemy przedmioty całkiem a priori. Metafizyka moralności winna bowiem badać ideę i zasady czystej woli, a nie czynności i warunki woli człowieka w ogóle, zaczerpnięte po największej części z psychologii. Że w ogólnej filozofii praktycznej (chociaż wbrew wszelkiemu uprawnieniu) mówi się także o prawach moralnych i o obowiązku, to nie stanowi żadnego zarzutu przeciwko mojemu twierdzeniu. Albowiem autorzy owej nauki pozostają także w tej sprawie wierni swej idei tej nauki; nie rozróżniają pobudek, które tylko rozum przedstawia sobie jako takie zupełnie a priori i które są we właściwym znaczeniu moralne, od empirycznych, które intelekt tylko na mocy porównania doświadczeń wynosi do [znaczenia] pojęć ogólnych, lecz rozważają je, bez względu na różnicę ich źródeł, tylko według większej lub mniejszej ich sumy (uważając wszystkie za jednorodne), i tworzą sobie tym sposobem swoje pojęcie zobowiązania, które wprawdzie zgoła nie jest [pojęciem] moralnym, lecz takie ma własności, jakich można wymagać w filozofii nie wydającej żadnych sądów o pochód z e ni u wszystkich możliwych pojęć praktycznych, bez względu na to, czy one są a priori, czy też tylko a posteriori, W zamiarze opracowania w przyszłości metafizyki moralności poprzedzam ją niniejszym Uzasadnieniem. Wprawdzie nie istnieje właściwie żadne inne uzasadnienie prócz krytyki czystego praktycznego rozumu, tak samo jak uzasadnienie metafizyki stanowi podana już krytyka czystego spekulatywnego rozumu. Atoli częściowo tamta nie jest tak niezbędnie konieczna jak ta, ponieważ w kwestiach moralności rozum człowieka, nawet najbardziej pospolity, da się łatwo doprowadzić do wielkiej trafności i dokładności, gdy natomiast w teoretycznym, ale czystym użyciu jest on zgoła dialektyczny; częściowo zaś wymagam od krytyki czystego praktycznego rozumu, żeby - jeżeli ma być ukończona - jej jedność z rozumem spekulatywnym koniecznie dala się przedstawić razem we wspólnej zasadzie, ponieważ przecież ostatecznie może to być jeden i ten sam rozum, który jedynie w zastosowaniu wymaga rozróżnienia. Jednak nie mogłem jej tutaj jeszcze tak zupełnie wykończyć, nie przytaczając rozważań zupełnie innego rodzaju i nie wywołując zamieszania w umyśle czytelnika. Z tego powodu posłużyłem się zamiast nazwy "Krytyka czystego praktycznego rozumu" nazwą "Uzasadnienie metafizyki moralności"

Ponieważ jednak, po trzecie, metafizyka moralności, mimo odstraszającego tytułu, zyskać może wysoki stopień popularności i odpowiadać pospolitemu rozsądkowi, przeto uważam za pożyteczne odłączyć od niej to przygotowawcze opracowanie podstaw, abym do wywodów łatwiejszych do zrozumienia nie musiał później dołączać subtelności, których nie da się w nim uniknąć.

Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym więcej, jak tylko wyszukaniem i ustaleniem najwyższej zasady moralności - zadanie, które samo jest zajęciem stanowiącym całość ze względu na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych poszukiwań etycznych. Wprawdzie twierdzenia moje, dotyczące tej ważnej i dotychczas wcale jeszcze w sposób zadowalający nie rozstrzygniętej zasadniczej kwestii, zyskałyby wiele światła przez zastosowanie tej samej zasady do całego systematu i potwierdziłyby się w wysokiej mierze dzięki d ostateczności, jaką ona wszędzie się odznacza, jednak musiałem się wyrzec tej korzyści. Byłaby ona bowiem w gruncie rzeczy bardziej samolubna aniżeli powszechnie użyteczna, ponieważ łatwość w zastosowaniu i pozorna dostateczność pewnej zasady nie daje jeszcze wcale całkowicie pewnego dowodu jej prawdziwości, a raczej wywołuje pewną stronniczość, która sprawia, że nic badamy i nie rozważamy jej z całą ścisłością samej w sobie, bez jakiegokolwiek względu na jej skutek.

W niniejszej pracy posiłkowałem się tą metodą, która zdaniem moim jest najodpowiedniejsza, jeżeli chcemy postępować drogą analityczną od pospolitego poznania do określenia najwyższej jego zasady, i znowu na odwrót drogą syntetyczną - od zbadania tej zasady i jej źródeł do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej zastosowanie. Podział ten wypadł więc w następujący sposób:

1. Rozdział pierwszy: Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego.

2. Rozdział drugi: Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności,

3. Rozdział trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralności do krytyki czystego praktycznego rozumu.

Rozdział I

Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego

do poznania filozoficznego

Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli. Rozsądek, dowcip, władza sądzenia i jak tam się jeszcze mogą nazywać talenty umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w postanowieniu, jako przymioty temperamentu, są bez wątpienia pod niejednym względem dobre i pożądane, mogą jednak stać się także nadzwyczaj złe i szkodliwe, jeżeli nie jest dobrą wola, która ma z tych darów przyrody robić użytek i której właściwa istota zwie się przeto charakterem. Tak samo rzecz się ma z darami szczęścia. Władza, bogactwo, dobre imię, nawet zdrowie i cala pomyślność i zadowolenie ze swego stanu pod nazwą szczęśliwości wytwarzają śmiałość, a przez w to często także zuchwalstwo, jeżeli nie ma dobrej woli, która ich wpływ na umysł (Gemiit), a stąd także całą zasadę postępowania, prostuje i robi ogólnie celową; nie mówiąc o tym, że rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie może nigdy podobać się nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi żaden rys czystej i dobrej woli. Zdaje się więc, że dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [człowiek] był godny szczęścia. Niektóre przymioty wspomagają tę dobrą wolę i mogą dzieło jej znacznie ułatwić, a mimo to nie posiadają żadnej bezwzględnej wartości wewnętrznej, lecz wymagają zawsze jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, jaki zresztą słusznie dla nich żywimy, i nie pozwala uważać ich za bezwzględnie dobre. Umiarkowanie w afektach i namiętnościach, panowanie nad sobą i trzeźwa rozwaga są nie tylko pod różnymi względami dobre, lecz zdają się nawet stanowić część wewnętrznej wartości osoby; ale daleko do tego, abyśmy je mogli uznać za dobre (Jakkolwiek starożytni bezwzględnie je uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mogą się one stać w najwyższym stopniu złe, a zimna krew złoczyńcy robi go nie tylko daleko nie-bezpieczniejszym, ale także bezpośrednio w naszych oczach jeszcze wstrętniejszym, aniżeli wydawałby się nam bez niej.

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzielą i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. Byłaby ona poniekąd tylko oprawą, żeby się móc dobrą wolą łatwiej posługiwać w codziennym postępowaniu lub zwrócić na, nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze w dostatecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby zalecać ją znawcom i wartość jej oznaczyć.

Wszelako ta idea absolutnej wartości samej woli, bez uwzględnienia przy jej ocenianiu jakiejś korzyści, mieści w sobie coś tak niezwykłego, że mimo iż pospolity rozum całkowicie się na nią zgadza, musi jednak powstać podejrzenie, że u jej podłoża kryje się może tylko górnolotna fantastyczność i złe zrozumienie celu, w jakim przyroda dołączyła do naszej woli rozum jako kierownika. Przeto zajmiemy się zbadaniem tej idei z tego punktu widzenia.

Jeśli chodzi o przyrodzone zdolności istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do życia, to przyjmijmy za zasadę, że znajdujemy w niej tylko takie narzędzia do jakiegokolwiek celu, które są do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu odpowiadają. Gdyby więc w istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem przyrody było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szczęśliwość, to przyroda poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia na wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, które istota ta ma wykonać, i całe prawidło jej zachowania się wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów dalby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać się to może kiedykolwiek za pomocą rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, to musiałby on służyć mu tylko do tego, żeby rozmyślało o swych szczęśliwych darach przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło się nimi i dziękowało za nie dobroczynnej przyczynie, nie zaś, żeby poddawało swą władzę pożądania pod panowanie owego słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie byłaby do tego dopuściła, aby rozum zawodził w praktycznym użyciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odważał się jej zakreślać nawet plan szczęśliwości i środków do niej prowadzących; przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko wyboru celów, ale także środków, i z mądrą przezornością powierzyłaby oba wyłącznie instynktowi.

W istocie przekonujemy się również, że im więcej rozum ucywilizowany oddaje się dążeniu do używania życia i szczęśliwości, tym bardziej człowiek oddala się od [stanu] prawdziwego zadowolenia; stąd u wielu, i to najbardziej doświadczonych w jego użyciu, jeżeli tylko są dość otwarci, żeby się do tego przyznać, powstaje pewien stopień mizologii, tj. nienawiści do rozumu, ponieważ po obliczeniu całej korzyści, jaką ciągną, nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które wydają im się ostatecznie także zbytkiem, na jaki rozsądek sobie pozwala), dochodzą jednak do przekonania, że w istocie ściągnęli tylko na siebie więcej kłopotu, aniżeli zyskali na szczęśliwości. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, który bardziej poddaje się kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala wiele wpływać na swoje postępowanie, raczej zazdroszczą, aniżeli go lekceważą. I o tyle trzeba przyznać, że w sądzie tych, którzy mocno powściągają chełpliwe wysławianie korzyści, jakie ma przy nosić rozum dla osiągnięcia szczęśliwości i zadowolenia z życia, a nawet je ujemnie oceniają, nie ma bynajmniej zgryźliwości lub niewdzięczności wobec dobroci rządów świata, ale że sądy te opierają się w sposób ukryty na idei innego celu jego istnienia, do którego, a nie do szczęśliwości, rozum jest właściwie przeznaczony i któremu dlatego, jako najwyższemu warunkowi, najczęściej musi ustępować osobisty cel człowieka.

Ponieważ mimo wszystko rozum dostał się nam w udziale jako władza praktyczna, tj. taka, która ma wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by pewnie kierować wolą z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po części sam pomnaża), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt - przeto prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi być wytworzenie woli dobrej, może nie jako środka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum, jeżeli przyroda w rozdzielaniu swych darów postępowała wszędzie celowo. Wola ta nie może być wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednakże być dobrem najwyższym i warunkiem wszystkiego innego, nawet każdego pragnienia szczęśliwości. W tym wypadku da się z mądrością przyrody doskonale pogodzić to, że, jak spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu, ogranicza - przynajmniej w tym życiu w rozmaity sposób osiągnięcie celu drugiego, zawsze warunkowego, mianowicie szczęśliwości, a nawet może je unicestwić, mimo że przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. Rozum bowiem, upatrujący swoje najwyższe praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu tego zamiaru może tylko doznać na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało być połączone z niejednym uszczerbkiem...