OGÓLNOFILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI.docx

OGÓLNOFILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI

Lektury

M. Morawski, Podstawy etyki i prawa, wyd. 4, Kraków 1930, s. 13-74.

T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993, s. 13-21.

W. Urmanowicz, Założenia antropologiczne podmiotu moralności w etyce chrześcijańskiej, St. Theol. Vars., 2 (1964) 1-2, s. 31-77.

K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969.

Wprowadzenie

Poprzednio dane wyjaśnienia były niezbędne dla udzielenia ogólnej przynajmniej informacji o przedmiocie zamierzonego wykładu. Widziane z innej strony stają się powodem pewnych komplikacji. Występują w nich bowiem — między innymi — twierdzenia, które w gruncie rzeczy stanowią końcowe wnioski systematycznych rozważań etycznych. Podanie tych twierdzeń w zagadnieniach wstępnych uprzedza zatem tok właściwego wykładu i zmusza do powtórnego podjęcia tematu, kiedy powraca on w ramach logicznej dyspozycji treści. Ale większe znaczenie ma tu fakt, że kosztem niewielkiego powtórzenia zyskuje się możliwość bardziej wyczerpującego i logicznie poprawnego potraktowania rzeczy.

Z tego rodzaju sytuacją mamy do czynienia w bardzo ważnym dla etyki punkcie, jakim jest jej zależność od określonego ogólnofilozoficznego obrazu świata i człowieka, czyli jakiejś „metafizyki”. Podkreślenie tej zależności w zagadnieniach wstępnych przy omawianiu metody etyki oznaczało tylko zasygnalizowanie zagadnienia, któremu teraz, na progu systematycznego wykładu etyki, poświęcić należy osobną uwagę. Chodzi bowiem o zarysowanie bazy teoretycznej, na której wspiera się cały gmach etyki. Przede wszystkim należy obszerniej objaśnić, skąd się ta zależność bierze, jakie są jej właściwe źródła, następnie zaś, w czym się przejawia, do jakich sprowadza się twierdzeń.

Szukając źródeł zależności etyki od ogólnego światopoglądu filozoficznego trzeba zacząć od przypomnienia, co jest właściwym przedmiotem rozważań etyki. Jak wiadomo z jej wstępnego określenia, skupia się ona na badaniu moralności aktów ludzkich. Akt wszakże nie jest bytem samodzielnym. Akt jako pewna forma działania zakłada zawsze jakiś podmiot i podziela jego naturę. Filozofowie scholastyczni wyrażali to za pomocą zasady: agere sequitur esse (jaki byt, takie działanie). Akt etyczny jest więc aktem spełnionym przez człowieka i chcąc zrozumieć, na czym polega natura tego aktu, należy sobie wpierw zdać sprawę z natury człowieka jako jego sprawcy i podmiotu. Skrzywione spojrzenie na człowieka musi w konsekwencji doprowadzić do jednostronnej i nieadekwatnej teorii aktu ludzkiego i moralności.

Wchodzić w szczegóły tego pasjonującego tematu nie należy do zakresu etyki. Problem antropologiczny we wszystkich jego podstawowych wymiarach musi być rozstrzygnięty wcześniej. Zakładając, że jego rozwiązanie prowadzi do przyznania pierwszeństwa filozofii chrześcijańskiej, można poprzestać na ogólnym omówieniu elementarnych tez tomistycznej koncepcji człowieka jako podmiotu działania moralnego. Stanowią one zatem zespół filozoficznych twierdzeń, do których etyka chrześcijańska tylko się odwołuje w odpowiednich miejscach, ale których nie uzasadnia. Są to dla niej zdania już uzasadnione na właściwym im terenie, przede wszystkim w teorii poznania, metafizyce ogólnej, antropologii i psychologii racjonalnej, a wreszcie w teodycei. Zaznaczyć również wypada, że na razie chodzi o założenia mające charakter w pewnym sensie uniwersalny, ponieważ stosuje się je mniej lub więcej stale w toku rozważań filozoficzno-etycznych. Założenia ważne tylko w określonych traktatach zostaną podane we wprowadzeniu do tych traktatów.

Zestaw założeń tyczący etyki chrześcijańskiej ujęto w trzy grupy. W pierwszej zostaną uwzględnione podstawowe tezy z zakresu teorii poznania, po nich analogiczne twierdzenia na temat człowieka jako osoby, w ostatniej zaś grupie zostaną sformułowane tezy odnoszące się do podstawowej władzy rozumnego działania człowieka czyli jego woli.

Tezy z zakresu teorii poznania

1. Pierwsza z tych tez stwierdza, że poznanie człowieka zarówno zmysłowe, jak też umysłowe ma charakter obiektywny. Znaczy to, że przedmioty tego poznania istnieją niezależnie od aktów poznawczych ludzkiego intelektu. Co więcej — przy spełnieniu się odpowiednich warunków — są one dostępne ludzkiemu poznaniu przynajmniej w tym stopniu, że intencjonalne (dane w zmysłach i umyśle) obrazy, (wyobrażenia, pojęcia i sądy) pozostają w zasadniczej zgodności z poznawaną rzeczywistością.

Dzięki temu filozofia może być nauką nastawioną na badanie rzeczywistości, a nie tylko własnych tworów intencjonalnych czy też wyrażającego je języka.

2. Filozofia chrześcijańska przyjmuje też, że umysł ludzki w wykonywanych aktach poznawczych dzięki właściwej sobie zdolności abstrahowania od konkretnych cech przedmiotów poznawanych za pomocą zmysłów dociera do ich istotowych struktur, czyli do ich istoty. Mocą tego poznania przekracza granice czasoprzestrzennej zjawiskowości i tworzy obiektywnie uwarunkowane pojęcia powszechne, a więc wyrażające treść poznawczą ważną pozazjawiskowo we wszystkich desygnatach określonych kategorii bytów. Tu dopiero, nie w poznaniu zmysłowym, odsłania się przed człowiekiem „prawda” rzeczy, to co w nich jest najbardziej rzeczywiste i trwałe.

W kontekście takiego rozumienia procesu poznawania filozofia chrześcijańska zyskuje możność poznania wszelkiego bytu istniejącego, w tym również pozazmysłowego i transcendentnego. Otwiera się też przed nią perspektywa dążenia w badaniach filozoficznych do wyjaśnień ostatecznych, granicznych, jak również uzyskania w odpowiednich granicach, a więc w zakresie niektórych prawd elementarnych, podstawowych, wiedzy pewnej i ponadczasowo ważnej.

Niezgodne z zarysowaną teorią poznania są: 1o wszelkie wersje empiryzmu i sceptycyzmu, oraz 2o kierunki idealistyczne i racjonalistyczne.

Ad 1o Centralne tezy empiryzmu streszczają się w następujących stwierdzeniach. Pierwszym, a zarazem jedynym źródłem poznania dostarczającym człowiekowi informacji o świecie realnym są dane uzyskane za pomocą zmysłów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych, czyli — mówiąc krótko — doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne. Teza ta nie zaprzecza istnienia tzw. pojęć powszechnych urabianych przez intelekt. Stwierdza natomiast, że formowanie tych pojęć przez intelekt polega na swego rodzaju „scalaniu” konkretnych danych uzyskanych przez zmysły w ogólny obraz odnoszący się do wielu konkretnych jego odpowiedników. W konsekwencji osiągnięte tą drogą poznanie umysłowe jest tylko przedłużeniem poznania zmysłowego. Toteż zarówno treść pojęć intelektualnych, jak i urobione przez nie sądy nie mogą wykraczać poza granice czasowo-przestrzennej, czyli zjawiskowej rzeczywistości. Cała więc zdobyta tą drogą wiedza musi być zawsze sprowadzalna do konkretnych danych doświadczenia i przez te dane potwierdzona. Także moralność — tu dotykamy nerwu interesującej nas sprawy — nie wyłamuje się spod tego prawa. Wszystkie składające się na nią elementy muszą się znajdować w granicach zmysłowo-poznawczej rzeczywistości człowieka, a więc i wypowiadane na ten temat zdania. Toteż także filozoficzno-etyczne zasady i normy nie mogą się odnosić do innego świata, aniżeli tego, który się mieści w sferze empirycznie sprawdzalnych przeżyć człowieka. W tak zakreślonej optyce poznawczych zdolności człowieka rozpościera się obszar normatywnych orzeczeń etyki filozoficznej.

Ad 2o Z kolei kierunki idealistyczne tym się wyróżniają, że odrzucają obiektywny charakter poznania ludzkiego interpretując rzeczywistość jako kosmiczną kategorię logiczną, przez poznający Umysł (z wielkiej litery dla zaznaczenia, że chodzi nie o indywidualną władzę poznawczą człowieka, ale o kategorię myślącą ponadindywidualną) tworzoną i w tworzącym ją Umyśle zawartą. Natomiast kierunki racjonalistyczne źródło wiedzy pewnej i obiektywnie ważnej upatrują jedynie w tworzonych przez intelekt pojęciach powszechnych, poznanie zaś zmysłowe eliminują ze sfery tej wiedzy, zamykając ją w granicach wiedzy potocznej.

W krytycznej refleksji dłużej zatrzymamy się nad oceną empiryzmu, ponieważ mamy na oku przede wszystkim te kierunki myśli, które wywierają żywotny wpływ na kształtowanie się sytuacji w polskiej filozofii moralności. Etyka utrzymana w duchu filozoficznego idealizmu bądź racjonalizmu, godnie reprezentowana w XIX wieku, współcześnie w Polsce nie ma wyróżniających się zwolenników. Wystarczy zatem ograniczyć się do krytycznego stwierdzenia, że największą słabością tego kierunku etycznego jest zerwanie kontaktu z realną rzeczywistością moralną. Został on zbudowany na fundamencie kantowskiej filozofii, która obiektywną rzeczywistość redukuje do pustej klasy „ignotum x”, czego konsekwencją stała się konieczność objaśniania przedmiotu filozoficznego badania za pomocą logicznych kategorii podmiotu. W tym fundamentalnym przestawieniu relacji podmiotu i przedmiotu kryją się źródła błędnych etycznych implikacji idealizmu. Racjonalizm przedstawia koncepcję nieco inną, dlatego tyczące tego kierunku krytyczne uwagi zostaną wplecione w krytykę empiryzmu.

W tym wypadku punkt ciężkości dyskusji przesuwa się zdecydowanie w stronę sprawdzenia empirystycznej tezy, że umysł ludzki jest zdolny jedynie do przemieniania konkretnych danych doświadczenia w ogólny obraz, zwany pojęciem powszechnym (universale) pod względem wartości poznawczej znajdujące się na tym samym zjawiskowym poziomie, co materiał, z jakiego został uformowany. Otóż błąd empiryzmu polega na tym, że zlekceważył już od czasów Platona istotne w tej sprawie ustalenia. Idzie o to, że choć intelekt swoje funkcje poznawcze rozwijać może tylko na gruncie danych doświadczenia zmysłowego, to jednak jego właściwy akt poznawczy wykracza poza wyznaczone mu przez empiryzm granice. Ten specyficzny atrybut poznania intelektualnego wykrywamy za pomocą introspekcji, która ukazuje istotną różnicę, jaka zachodzi między tworzonym przez intelekt pojęciem powszechnym (człowiek jako człowiek, koń jako koń itp.) a głoszonym przez empiryzm „ogólnym obrazem” (imago communis). Różnica ta polega zaś na tym, że empirystycznie utworzony „ogólny obraz” musiałby jednak zachować przynajmniej pewien intencjonalny zarys konkretności. Tymczasem intelektualne pojęcia powszechne przedstawiają intencjonalny obraz poznawanego przedmiotu jako ogołocony z jakichkolwiek konkretnych cech. Poświadcza to fakt, że obraz ten w idealnie jednoznaczny sposób da się orzekać o każdym jego realnym odpowiedniku. Jedynym wyjaśnieniem tego osobliwego statusu pojęć powszechnych jest teoria, w myśl której poznawczy akt intelektu przybiera postać intuicji, która wnika w głąb dostarczonego przez umysły konkretnego wyobrażenia i wydobywa istotową strukturę poznawanego przedmiotu. Otwiera to przed intelektem ogromne perspektywy poznawcze, które sięgają w sferę poznawania wszelkiego bytu i badania go w jego istotowych aspektach. W tym właśnie uzdolnieniu wyraża się istotny sens filozoficznej kategorii „pojęć powszechnych”, a zarazem podstawowa racja, która skłania filozofię chrześcijańską do przeciwstawienia się filozoficznemu empiryzmowi również w obszarze filozofii moralności, czyli etyki.

Tezy z zakresu filozofii człowieka jako osoby

1. Podstawowym na tym odcinku stwierdzeniem jest teza, że człowiek jest bytem pochodnym. Swe istnienie we wszystkich jego wymiarach zawdzięcza Bogu jako Bytowi nieskończonemu, stanowiącemu zarazem ostateczne źródło wszelkiego innego bytu. Człowiek pochodzący od Boga pozostaje w istotnej od niego zależności, innymi słowy jest bytem z istoty swej Bogu podporządkowanym i ku niemu skierowanym.

2. Człowiek jest bytem substancjalnym (nie tylko wiązką aktów świadomościowych), w którego strukturze występują dwie konstytutywne zasady, nawzajem do siebie ostatecznie niesprowadzalne, a mianowicie pierwiastek materialny (ciało) oraz pierwiastek duchowy (dusza nieśmiertelna). Obydwie są jednakowo realne, ale dzięki temu, że pozostają we wzajemnej relacji istotowej, stanowią elementarne części składowe jednej (czyli wewnętrznie jednolitej) natury człowieka.

Przyjmując te dwa fundamentalne sformułowania ogólno-filozoficzne etyka chrześcijańska deklaruje się jako etyka teocentryczna i spirytualistyczna. Według niej dla dogłębnego poznania człowieka konieczne jest ujęcie zarówno transcendentnego, jak i duchowego wymiaru jego natury. Dlatego również na terenie badań etycznych niepodobna przeczyć tym aspektom obiektywnej rzeczywistości ludzkiej egzystencji. Nie można ich również nie dostrzegać i rozważać człowieka wyłącznie w granicach świata immanentnego i materialnego.

W związku z tym w radykalnej opozycji do filozofii chrześcijańskiej pozostają:

1o kierunki idealistyczne. Zobrazujemy ich przewodnie idee na przykładzie tzw. „idealizmu ewolucyjnego”. Jest to system filozoficzny wypracowany przez W. F. Hegla, w którym szczyt swego rozwoju osiągnęła niemiecka pokantowska filozofia idealistyczna. W ujęciu Hegla punktem wyjścia filozoficznego myślenia jest zasada jedności bytu i myśli, istotą zaś tej jedności jest ogólność. Podlega ona rozwojowi na zasadzie dialektycznego procesu zgodnie z rytmiczną triadą przechodzenia tezy w antytezę i syntezę. Dwiema postaciami tego procesu staje się przyroda i duch, duch zaś pierwotnie subiektywny przybiera postać najpierw antytezy w postaci ducha obiektywnego, a wreszcie ich syntezy w postaci ducha absolutnego. Moralność Hegel określał jako postać ducha obiektywnego, którym jest wola. Wyłaniając się jako wolność w zewnętrznym bytowaniu stanowi prawo, a kiedy zwraca się ku sobie i ma za przedmiot dobro i zło, staje się moralnością, aby w ich syntezie jawić się jako obyczajowość.

2o kierunki materialistyczne. Należą tu:

a) Materializm mechanistyczny. Zdaniem tego kierunku człowiek pojawił się jako produkt rozwoju materii i jest tylko materią. Zjawiska psychiczne tłumaczyć należy jako mechaniczny ruch cząstek materii, których jedną z postaci jest moralność.

b) Materializm dialektyczny. Pojmuje on człowieka również wyłącznie jako twór materii i byt materialny, natomiast zjawiska duchowe, czyli świadomość uważa za formę wysoko zorganizowanej materii, jakościowo różną od innych form materii. W tym sensie przypisuje im swoistą niematerialność.

c) Materializm biologiczny. W wersji Nietzschego opiera się na elementach rasowych; natomiast Freud uznaje libido, czyli popęd płciowy za elementarną siłę w człowieku, determinującą całokształt jego działania.

3o Kierunki skrajnie spirytualistyczne. Reprezentują je przede wszystkim Platon i Kartezjusz. Ich zdaniem stosunek duszy do ciała jest tylko zewnętrzny, gdyż są to dwie substancje zupełne, od siebie wewnętrznie niezależne. Wskutek tego nie stwarzają one wewnętrznej jedności bytowej, choć związek ich jest bardzo silny i nawzajem są sobie konieczne. Myśl tę można by wyrazić za pomocą tezy: człowiek jest duchem bytującym w ciele, nie zaś bytem złożonym z duszy i ciała.

Z kolei po sprawozdawczym zarysowaniu głównych pozachrześcijańskich kierunków o obszarze filozofii człowieka, w paru słowach trzeba dać wyraz krytycznemu na nie spojrzeniu w tym samym porządku, w jakim zostały przedstawione ich poglądy.

Kierunkom idealistycznym przede wszystkim zarzucić należy, że wychodzą z apriorycznie przyjętej, a z gruntu błędnej zasady jedności myśli i bytu. W teorii Hegla implikuje to przyjęcie kategorii „nie-bytu” jako wyjściowej zasady rozwoju. Tymczasem jest to czysto werbalny sofizmat, który nie wyjaśnia niczego, podobnie jak cyfra „0” w matematycznych działaniach nie daje żadnej nowej wielkości w porównaniu z wyjściową (10 + 0 = 10, 10 - 0 = 10). W antropologii zaś istotna dla tego systemu idea ogólności prowadzi do całkowitego zatarcia autonomicznej podmiotowości osoby ludzkiej i otwarcia drogi do uznania w człowieku jedynie momentu niknącego na tle makrostruktury totalistycznie rozumianego „ogółu-państwa”.

Odnośnie do kierunków materialistycznych poprzestać można na prostej konstatacji: są one również ofiarą filozoficznego aprioryzmu, przybierającego w tym wypadku postać teoriopoznawczego empiryzmu. Błędna interpretacja ludzkiego poznania prowadzi do zafałszowania kategorii pojęć powszechnych, a w konsekwencji uniemożliwia przyjęcie w człowieku istnienia duchowego pierwiastka w tym stopniu, w jakim pojęcia te są pozbawione cech materialnych. Istnienie zaś w człowieku takiego pierwiastka oznacza przekreślenie prawdziwości wszelkich jednostronnie materialistycznych filozofii człowieka.

Z kolei skrajny spirytualizm dotyczy problemu ważnego w zakresie filozofii człowieka jako bytu psychofizycznego, natomiast nie odgrywającego zasadniczej roli w etyce jako filozofii bytu moralnego. Obydwa te spirytualizmy uznają, że w głębi ludzkiego bytu kryje się człowiekowi tylko w...