Włodzimierz Galewicz
SOKRATES I KIRKE
Mit mówi: Morze wygładziło się wówczas i wiatr nagle ucichł. Zwinęli więc żagiel i w milczeniu wzięli się do wioseł. Odyseusz, spoglądając na coraz wyraźniej widoczny brzeg wyspy, wyciągnął przygotowany krąg pszczelego wosku, miedzianym nożem pokroił na drobne kawałki, w nieco drżących już palcach ugniótł żółte kulki i chodząc pomiędzy wioślarzami, zaklejał im uszy. Potem sam stanął przy maszcie, skinął na dwóch z nich, a oni, z żeglarską zręcznością, szybko skrępowali mu dłonie w przegubach, całe zaś ciało mocno przywiązali do grubego pala. Wszystko zrobiono, jak uczyła Kirke.
Oczu im nie zasłonił, lecz szarzejące o zmierzchu wybrzeże wygląda na puste. Wolą więc wbijać wzrok przed siebie, w dno łodzi, żeby przypadkiem nie spotkać się z jego oczyma...
Ale spojrzenie Odysa, jeśli dobrze widzę, przechodzi jakby ponad ich głowami, gdzieś dalej...
I tak oto Syrenia Wyspa z wolna odsuwa się od nich. A z każdym następnym odepchnięciem wioseł odsłania się nieco inny jej widok.
*
Złośliwi przezywają ją wiedźmą, ale czarodziejka Kirke jest mądrą boginią. Ta wiedźma naprawdę dużo wie o tym świecie, o lądach i morzach, o ich wyspach - i o ich żeglarzach. To ona nauczyła Odysa, jak cało przemknąć koło Wyspy Syren, a przebiegły Ulisses korzysta z jej nauk.
Odyseusz kazał się przywiązać do masztu w obawie o siebie i swoją załogę. Ale Odys boi się nie tylko o siebie, lecz także sam siebie. Nie jest jasne, czego właściwie boi się Ulisses, spod przymrużonych powiek patrząc w stronę wyspy. Jego towarzysze nie słyszeli ani nie widzieli Syren. W rzeczywistości chyba mało kto je widział i prawie nikt nie wie, jak naprawdę wyglądają. Przedstawiamy je sobie jako półkobiece monstra, o ptasich nogach i skrzydłach ze szpetnie powyrywanymi piórami. Ale może są to dwie nagie dziewczynki, co ze śmiechem biegają po nadmorskiej plaży lub podśpiewują sobie przy budowie piaskowego domku? Nikt tak na pewno nie wie, czego obawia się Odys.
Zarzucą jej, że swoją wiotką różdżką zmieniała ludzi w wieprze i w inne bydlęta. Ale bogini wie, że ludzie są ludźmi. Także jej ulubieniec Odys, przy całym jego sprycie, który tak ją bawi. Może obiecywać co chce - sobie i innym; lecz kiedy jego uszu doleci śpiew Syren, wszystkie te obietnice, postanowienia i śluby, wszelkie wewnętrzne więzy, jakie zapobiegliwie nakładał na swą własną wolę, zerwą się i zawiodą - jak wątłe kotwice. Zostaną tylko te zewnętrzne, ordynarnie dosłowne powrozy. I one naprężą się - ale nie puszczą.
Jedni mówią: gdyby tylko naprawdę chciał, to by się oparł. Drudzy: gdyby naprawdę wiedział. Kirke nie wierzy ani w siłę woli, ani w moc rozumu. Najbardziej jeszcze ufa sile więzów. W zasięgu głosu Syren nie ma ludzi mocnych. Bezpieczni są tylko spętani i głusi.
Czarodziejka podsuwa więc Ulissesowi dwa różne sposoby uniknięcia zguby: dla niego samego i jego wioślarzy. Do nich, których rękom potrzebna jest wolność, nie śmie dojść ani nuta z Syreniej pokusy - skoro raz usłyszawszy, muszą jej usłuchać. Ta pierwsza strategia Kirke ma wyraźną wadę: da się ją stosować tylko w ograniczonym zakresie. Przepływający w okolicy Syren zatka nieraz uszy, ażeby nie doświadczyć ich śpiewu. Co jednak ma zrobić, jeżeli Syreny śpiewają w nim samym? Od świata można próbować się odciąć - ale jak odciąć się od własnych tętnic?
Dla samego Odysa Kirke ma inną receptę: usłyszeć, lecz - dzięki mocy więzów - ustrzec się następstw. I taka rada nie jest bez ryzyka. Mit na wszelki wypadek uśmierca Syreny: przechytrzone przez herosa i jego boginię, ze wstydu i żalu popełniają samobójstwo. Lecz gdyby nie to, czy Odyseusz nie wróciłby do nich? Czy można bezkarnie odurzać się syrenim śpiewem? Ulissesowi udało się pogodzić te rzeczy: skosztować śmierci, a jednak ujść z życiem. Ale Ulisses to postać mityczna i jego wyczyn niełatwo powtórzyć. On przecież zahaczył nawet o Hades - i wrócił!
Dwa rozwiązania Kirke są zupełnie różne, ale oparte na jednym pewniku: działaniu tego głosu nie można się oprzeć. To, co można, to tylko nie dać mu zadziałać. Śpiew Syren to sygnał, po którym nieuchronnie następuje oddźwięk. Nie sposób wślizgnąć się pomiędzy bodziec a reakcję; to całkiem tak jak wcisnąć się między dwa koła zębate. Między usłyszeniem Syren a ich posłuchaniem także nie ma najmniejszej szczeliny; choć niby jest pomiędzy nimi cały człowiek ze swoim rozumem i wolą. Pozostaje jedno z dwojga: odciąć bodźce lub spętać reakcje.
A zatem: pozbawić słuchu albo związać ręce. Takie są zalecenia czarodziejki Kirke. Filozof Sokrates radzi co innego.
Jedną ze słynnych nauk głównego bohatera Platońskich dialogów jest jego "intelektualistyczna" teza, że nikt świadomie i dobrowolnie nie wybiera zła. Jeśli więc czyni źle, to albo nie ma wyboru, albo też nie wie, że to, co czyni, jest złe.1
Tym złem, którego nikt nie wybiera umyślnie, jest dla Sokratesa także zło moralne, ale przede wszystkim - i jak gdyby najpierw - to, co złe dla samego wybierającego. A moralne dlatego, że i ono - jak wierzy filozof - jest w gruncie rzeczy zawsze złe dla sprawcy. Nikt zatem świadomie i dobrowolnie nie wybiera czegoś, co uważa za gorsze dla siebie - takie jest znaczenie tej Sokratejskiej nauki. Robiąc coś złego, robi się po prostu głupstwo; a co do przyczyny głupstw - nietrudno ją nazwać.
Teoria Sokratesa ma także następstwa praktyczne. Jeżeli zło popełnia się tylko z głupoty, to na pytanie, co zrobić, by go nie popełniać, odpowiedź jest prosta: wiadomo, że zmądrzeć. A żeby pomóc człowiekowi zmądrzeć, trzeba go oświecać i uczyć. Syreny śpiewają o zmroku i w tym jest ich siła.
Kirke radziła Odyseuszowi, żeby swoim towarzyszom pozaklejał uszy, a samemu sobie - dał skrępować ręce. Ktoś powie: rozwiązanie Kirke nie jest idealne. Człowiek ma uszy po to, żeby słuchać, a rozum - aby mógł osądzać to, co słyszy. I dyktować rękom, co powinny robić. Nie w tym rzecz, aby mniej słyszeć, lecz by mądrzej sądzić.
Leki bogini są istotnie gorzkie; nie ma powodu osłabiać ich smaku. Radząc Ulissesowi powierzyć się pętom, Kirke zaleca użycie przemocy. Wobec samego siebie, lecz nie tylko. Chytry Ulisses sam każe się spętać. Nie każdy jednak jest taki przezorny. I czasem trzeba mieć trochę rozumu za niego. Śpiew Syren wyzwala w człowieku złe moce. Żeglarze Odyseusza z przerażeniem patrzą na miotającego się u masztu wodza. Nawet do ich szczelnie zaklejonych uszu dociera w pewnej chwili skrzypienie powrozów. A wtedy dwóch z nich podchodzi do niego i kuląc się instynktownie pod jego groźbami... krępuje go jeszcze ściślej. Gdzie są złe moce, potrzebna jest przemoc.
Krytycy Kirke będą jej zarzucać, że swoją strategią zmienia ludzi w wieprze. Przemykający o zmierzchu statek Ulissesa to w samej rzeczy dość upiorny widok: głusi marynarze i kapitan, który nie może ruszyć ręką ani nogą. A przecież całym człowiekiem jest na pewno ktoś, kto ma oczy i uszy, i ręce. Czy nie ma lepszego sposobu, żeby ocalić człowieka przepływającego koło Wyspy Syren?
Z nadzieją patrzymy w stronę Sokratesa, bo on podobno mówił, że zna taki sposób. Błędne postępowanie - naucza filozof - rodzi się z niewiedzy. Często wynika ono ze swoistego złudzenia perspektywicznego - nie perspektywy przestrzennej, co prawda, lecz analogicznej do niej perspektywy czasu: to, co bardziej odległe w przyszłości, wydaje się "mniejsze" i błahsze od tego, co bliskie.2 Gdzieś tam w oddali czeka rodzinna Itaka, na niej Telemach i Penelopa, ale to jeszcze szmat wody. I któż to wie, co może się zdarzyć za Syrenią Wyspą. A ona jest tuż - i może być bliżej!
Czy zatem Sokrates, jeśliby go wezwać do spętanego Odysa, nie kazałby go natychmiast rozwiązać? Czy siły powrozów nie chciałby zastąpić siłą argumentów? Skoro Syreny śpiewają o zmroku, to może starczy podnieść jakąś lampę i zaświecić im prosto w ich żółtawe oczy, ażeby umilkły? Śpiew Syren to doprawdy nic nadzwyczajnego: trochę szumu morza, trochę szmeru krwi. Ich ofiary padają w istocie pastwą własnej wyobraźni, a ta ma przecież sposoby, żeby się bronić. Syreny urzekają, ale są środki, żeby zneutralizować ich urok. Zamiast z przymkniętymi w błogości oczyma sycić się i zamraczać tym śpiewem, wystarczy się tylko trochę dokoła rozejrzeć. Wygląd samych Syren, jeśli wejść w szczegóły, nie jest już wcale tak powabny jak ich głos. Dosyć zwrócić uwagę na ich ptasie szpony i uświadomić sobie, od czego są one tak czarne. Albo choć na krótko zatrzymać wzrok, który ucieka, na strzępach nagich ciał, gnijących wśród wodorostów przy pobrzeżach wyspy. A wtedy słodycz Syreniego śpiewu przestaje smakować.
Lecz czy te słowa mają dosyć mocy, żeby przedostać się do uszu Odysa? Kiedy żeglarze widzą Ulissesa, jak szarpiąc się i prężąc u masztu, ze wzrokiem na przemian to błagalnym, to skrzącym się gniewem, wyciąga ku nim skrępowane ręce, nie mają wątpliwości: wódz pragnie być wolny. Zarazem jednak bardzo dobrze wiedzą, że ta wolność to zguba - dla niego i dla nich. Sokrates naucza, że nikt nie chce zła (czegoś, o czym wie, że wyjdzie mu na złe). Ale Odyseusz, który przecież wiedział, teraz najwyraźniej chce swobody ruchów; więc jakże tutaj mówić: "nikt nie chce"?
Sokrates naucza, że nikt nie chce zła. Ale Ulisses raz już nazywał się Nikim: był Nikim, tając swoje imię w pieczarze Cyklopa! Czy nie jest nim także w okolicy Syren?
Żeglarze Odysa wstydliwie spuszczają powieki, kiedy spotkają się ze wzrokiem zmienionego wodza. Czy zatem sam ten mit - mit o Odyseuszu w powrozach - nie wystarcza, żeby zawstydzić mądrość Sokratesa?
Sokratejski intelektualizm jest jak kij wetknięty w mrowisko: o tym, że trafił w czuły punkt tej konstrukcji, świadczy chociażby poruszenie mrówek. Bliżsi i dalsi spadkobiercy myśli Sokratesa - od Platona i Arystotelesa począwszy - nie roztrząsaliby tak skrzętnie problemu akrazji ("słabej woli", "nieopanowania", "braku kontroli nad sobą"), gdyby jego pogląd, że coś takiego jak zachowanie akratyczne wcale nie istnieje, był odbierany tylko jako efektowny paradoks. Faktycznie jednak, jeśli głębiej się nad tym zastanowić, to raczej w zapatrywaniu przeciwnym, uznającym realność tego fenomenu, który Sokrates zdaje się podważać, ujawnia się - przy całym tym silnym poparciu, jakiego udziela mu potoczne doświadczenie - coś paradoksalnego. Jeśli ktoś, kto nie wie, którędy ma iść, błąka się po zdrożnych chaszczach i manowcach, to rzecz normalna: rozum człowieka jest niedoskonały. Ale jak wytłumaczyć błąkaninę kogoś, kto zna dobrą drogę? Znać dobrą drogę to przecież także wiedzieć, że ona jest dobra (prowadzi tam, gdzie chce się rzeczywiście dotrzeć).
Że rozumowi Odyseusza, miotającego się u masztu swego statku, dolega coś więcej niż "zwykła ludzka niedoskonałość", to sprawa bezsporna. Ale postawione diagnozy, a także sugerowane kierunki terapii są różne.
"Nikt z dobrej woli nie robi czegoś, co uważa za złe", naucza Sokrates. To jednak nie wyklucza, że można robić uświadamiane zło niedobrowolnie. Dobrowolnie, niedobrowolnie - granice między tymi typami działania są płynne. "Dobrowolnie", a zatem "z własnej woli" lub "z własnego chcenia". Jakie jednakże chcenia są naprawdę własne? Kontrprzykładem przeciwko tezie Sokratesa (a zatem Sokratejskim Nikim) byłby człowiek, który sam z siebie chce zrobić coś złego, mimo że nie musi. To byłaby ta "dobrowolność" na opak, prawdziwa zła wola. Nie ma jej w sobie ktoś, kto musi zrobić coś złego, chociaż tego nie chce. Ten, kto "musi, choć nie chce", działa pod przymusem; aż prosi się powiedzieć, że bez względu na to, czy tym, co go zmusza, jest jakaś siła zewnętrzna, czy też zakorzeniona w nim samym - nawet intymnie - wewnętrzna, lecz jednak nie własna.
"Wybór" pod przymusem może być mimo to krokiem świadomym. Mieć świadomość nie znaczy jeszcze: władać samym sobą. Człowiek na łodzi bez wioseł i steru nie ma żadnej "swobody manewru": musi płynąć, gdzie niosą go fale. Czy nie podobnie będzie z tym, kogo ponoszą emocje? Co w końcu za różnica - prąd wody czy prąd krwi?
W Platońskim opisie zmagań wewnątrz ludzkiej duszy, rozterek, w których jej najbardziej zwierzęca część - "pożądliwość" - buntuje się przeciwko rozumowi, walczy z nim i często bierze nad nim górę - tu i ówdzie powtarza się mowa o "gwałcie": rozum jest jakby gwałcony przez silną namiętność.3 Gwałcić jakąś osobę to robić z nią coś, czego ona nie chce, na co się nie zgadza (gwałt seksualny jest tylko szczególnym, choć najbardziej jaskrawym przypadkiem takiej przemocy). Rozum i pożądliwość to wprawdzie nie osoby, tylko "części duszy". Nie jest jasne, czy da się sensownie, bez zbyt daleko idącej personifikacji mówić o gwałcie jednej części lub siły duszy na drugiej, specjalnie zaś o gwałcie namiętności na rozumie. Ale jeżeli tak, i jeśli miałby on być czymś podobnym jak w wypadku osób, znaczyłoby to, że przemożna, "gwałtowna" namiętność jest czasem w stanie robić z rozumem, czy z obdarzonym nim człowiekiem, co jej się żywnie podoba, mimo iż rozum do końca się wzbrania: mówi, że to, co robi lub chce zrobić człowiek owładnięty taką namiętnością, jest głupie i złe.
Czy rozum Ulissesa, chcącego odzyskać wolność i skierować statek w stronę Wyspy Syren, jest rozumem w ten sposób gwałconym przez silną namiętność? Więc może to nieprawda, że Syreny śpiewają o zmroku! Ich głos mógłby rozbrzmiewać i wabić, i gubić żeglarzy nawet w samo południe, w pełnym blasku słońca. Cóż z tego, że ktoś ostro widzi coraz bliższe skały, jeżeli ster zupełnie wymknął się mu z rąk?
Idea gwałtu wewnątrz ludzkiej duszy to analogia być może zbyt śmiała. Gwałt na osobach jest występkiem, którego realności nikt nie kwestionuje. Jak jednak wiadomo, nawet tutaj oskarżenia o gwałt należy czasem traktować ostrożnie: nie każda jego rzekoma ofiara jest rzeczywiście zgwałcona. Taka sama ostrożność jest wskazana w śledztwie toczącym się przeciwko pożądaniom. Zanim oskarżymy je o gwałt na rozumie, powinniśmy wysłuchać zeznań innych świadków. Łódź odpychana wiosłami przesuwa się dalej. Przywołajmy z kolei Arystotelesa!
W VII księdze Etyki Nikomachejskiej jej autor nawiązuje do Sokratejskiego paradoksu, że nikt dobrowolnie nie popełnia czynów, o których wie, że są złe. Arystoteles ze zrozumieniem cytuje motyw tego przekonania: że byłoby rzeczą dziwną lub wręcz straszną, "gdyby mimo to, że posiada wiedzę, coś innego mogło owładnąć nim i pociągnąć go za sobą jak niewolnika"4 . Tym niemniej sądzi, że w tak skrajnej postaci jest to przekonanie niezgodne z faktami. Doświadczenie uczy nas bowiem, że człowiek nieraz robi rzeczy, o których - przynajmniej w pewnym sensie - wie, że nie wyjdą mu wcale na dobre. Arystoteles nazywa takiego człowieka "akratykiem" - człowiekiem "nieopanowanym" lub o słabej woli.
"Akratyk" normalnie zdaje sobie sprawę, że pod wpływem namiętności robi coś złego. Czy jednak wie o tym także, gdy to robi? Arystoteles odpowiada, że i wie, i nie wie. Wie o tyle, że ma wiedzę o dobru. Nie wie w tym sensie, że jej nie używa.5
Człowiek o słabej woli ma wiedzę, jak postępować w okolicznościach pewnego rodzaju. Gdy jednak znajdzie się w jednej z takich sytuacji, nie czyni z tej wiedzy użytku - spycha ją w niepamięć. I przypomina sobie dopiero wtedy, gdy jest już za późno - kiedy uczynił już rzecz, o której niby wie, że nie powinien. Wtedy oczywiście żałuje, a czasem także wstydzi się swojego czynu. I obiecuje sobie, że więcej tak nie postąpi.
Wiedza człowieka "nieopanowanego" zalega więc gdzieś pośród jego rozlicznych możności. Zamiast jednak aktualizować się w krytycznej chwili - kiedy należałoby się nią posłużyć w działaniu - niejako więźnie w swoim potencjalnym stanie i nie przebija się do świadomości. A jeśli już się przebije, zostaje natychmiast wyparta. W rezultacie człowiek nie słyszy, aby jego rozum jakoś energicznie sprzeciwiał się jego zamiarom.
W dalszym ciągu Arystoteles rozróżnia dwie formy wiedzy potencjalnej: jak gdyby płytszą i głębszą. Pierwsza to wiedza o tych niezliczonych rzeczach, o których w zasadzie "cały czas wiemy", choć naturalnie nie przez cały czas o nich myślimy (np. że Ateny to jedno z miast w Grecji). Ta nieuświadamiana wiedza leży niejako pod samą powierzchnią aktualnej świadomości: dosyć sięgnąć pamięcią, żeby ją wydobyć. Oprócz niej trzeba uznać potencjalną wiedzę, kryjącą się głębiej. Jest ona obecna nawet "u ludzi śpiących, szalonych lub pijanych"...
gosicka