Jerzy Kochan- Wolność a marksizm.pdf

Kochan

Wolność a marksizm

Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein .

K. Marks [1]

H eglowskie podejście do wolności, czyniące z niej, z jednej strony, alfę i omegę dziejów i świata,

a z drugiej – etykietę schematów racjonalnych systemów reprodukcji społecznej, ujawniało jednak,

choć głównie w sporze z jednoznacznymi apelacjami Kanta i Fichtego, że jeśli wolność rozumieć

jako formę apelacji, to jej aspiracje do uniwersalności muszą się rozbić o sprzeczności społeczne,

różnice interesów, a więc ulec w tym, co podstawowe w roszczeniu do ogólnoludzkiego charakteru.

Hegel ma rację, choć paradoksalnie jego racja pojawia się tam, gdzie nie rozpoznaje on

rzeczywistego mechanizmu apelacji, przez niego samego uniwersalizowanego i upaństwawianego.

Ma rację, ale racja ta nie służy rozwojowi w tym wątku stanowiska jego poprzedników, lecz

odrzuceniu samej wykreowanej przez nich formalnej perspektywy.

Tymczasem rozwinięciem zastrzeżeń formułowanych przez Hegla mogłoby być uznanie istnienia

różnych konkurencyjnych względem siebie apelacji, różnych ideologii określonych wobec siebie

jednocześnie momentami partykularności, konfliktu, walki i komplementarnością, sprawiającą, że

wszystkie one razem, właśnie w swych niewygaszonych sprzecznościach i niestłumionych

aspiracjach do uniwersalności, są idealną przesłanką reprodukcji.

Uwaga ta dotyczy w pewnym sensie teoretycznych konsekwencji czy też niekonsekwencji myśli

Hegla. W planie historycznym, gdy weźmie się pod uwagę recepcję jego poglądów, widzimy

doskonałą realizację takich właśnie odczytań idei wolności. Wśród uczniów Hegla są bowiem: A.

Cieszkowski i E. Dembowski, L. Feuerbach i K. Marks, R. Haym i K. Rosenkranz, K.L. Michelet i

M. Bakunin, D.F. Strauss i A. Ruge, K.F. Göschel i B. Bauer. Te wybitne postacie, biorące swój

początek w filozofii Hegla, reprezentują zasadniczo odmienne podejścia do religii, polityki, historii,

duszy nieśmiertelnej, moralności, prawa i sprawiedliwości. Dzieli je również droga życiowa: są

między nimi płomienni rewolucjoniści, ostrożni reformatorzy, opiekunowie ładu i porządku,

uniwersyteccy dłubacze, radykalni teoretycy i publiczni skandaliści. Każdy z nich jednak idzie

jakąś drogą filozofii czynu, nakreśloną jako wniosek z filozofii Hegla w pierwszym wydaniu przez

A. Cieszkowskiego.

Karol Marks też należy do tego nurtu. Choć pamiętamy o jego dystansowaniu się wraz z rozwojem

intelektualnym od kolejnych mistrzów i przyjaciół, to również i jego da się zaliczyć do tych, co

filozofii Hegla i związanego z nią pozornego końca świata, dojścia ducha do samowiedzy, nie pojęli

jako przesłanki pogodzenia się z istniejącą rzeczywistością, lecz jako wielkie otwarcie na historię,

arenę ludzkiej aktywności.

Problematyka wolności występuje więc u Marksa – ale oczywiście także i u Fryderyka Engelsa, a

nawet częściej u niego ze względu na fakt, że to na niego spadała rola lekkiej kawalerii w walce o

likwidację wyzysku – w dwóch wymiarach. Pierwszy to wymiar bezpośredniej praktyki

ideologicznej, drugi zaś określany jest przez teoretyczną stronę twórczości autora Kapitału –

praktykę teoretyczną.

Podział ten jest oczywiście w odniesieniu do Marksa nawet trochę żartobliwy, obydwie bowiem

wyróżnione strony pozostają u niego w nieustannej syntezie[2] . Znajduje to swój bardzo różny

wyraz. Engels w pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej , kończąc długi

wywód, będący nie tylko rozrachunkiem z tradycją filozoficzną, proklamacją nowej teorii, ale i

zapowiedzią rewolucyjnej praktyki, ogłasza, że: „Niemiecki ruch robotniczy jest spadkobiercą

niemieckiej filozofii klasycznej”[3] . Prace nad Manifestem komunistycznym w różnych wersjach

nawiązują do utrwalonej w świadomości społecznej formy dekalogu. Marks pertraktuje z wydawcą

pierwszego tomu Kapitału – dzieła ciężkiego, grubego i pełnego trudnych, subtelnych analiz, nie do

przebrnięcia nie tylko dla Józefa Piłsudskiego, ale i dla większości współczesnych studentów – o

wydawanie go w formie kolejnych cienkich zeszytów, tak aby ich niska cena umożliwiała zakup

robotnikom. I nie było to świadectwo oderwania Marksa od życia. Pamiętajmy o niemieckiej

tradycji rzemieślników-filozofów, na przykład o J. Dietzgenie, czy o samoukach takich jak P.J.

Proudhon.

Związanie Marksa i Engelsa z ruchem robotniczym miało charakter nie tylko zewnętrzny,

polegający na politycznej aktywności w ramach pierwszej i drugiej Międzynarodówki, a wcześniej

w Związku Komunistów. Da się je również ująć jako następstwo pewnych rozstrzygnięć

teoretycznych i kontynuację wątków heglowskich.

Różnica między Marksowskim a Heglowskim podejściem do wolności polega przede wszystkim na

innym punkcie wyjścia. Dla Marksa społeczeństwo jest przestrzenią dynamiczną, podzieloną,

sprzeczną, której istotą jest złożona struktura klasowa, spolaryzowana antagonizmem burżuazji i

proletariatu. Jej rozwinięciem jest walka klas prowadząca w perspektywie do obalenia kapitalizmu i

powstania społeczeństwa socjalistycznego, komunistycznego[4] .

Uniwersalizm dla Marksa nie polega na wyciągnięciu średniej (statystycznej, historycznej,

ogólnoludzkiej), lecz jest raczej kontynuacją Heglowskiej idei związania tego, co uniwersalne, z

wyróżnionym podmiotem społecznym. U Hegla jest to stan ogólny, u Marksa proletariat. Istnieje

więc tutaj duże podobieństwo, ale i zasadnicza różnica. Stan ogólny to nie proletariat, jego

perspektywa złączona jest ze statyką układów klasowych. W odróżnieniu od niego proletariat jest

rozwijającą się wraz z kapitalizmem klasą, przekraczającą nawet nieprzekraczalny dla Hegla

wymiar narodowy, staje się rzeczywistym i bezpośrednim podmiotem historii powszechnej, zgodnie

z hasłem Manifestu Komunistycznego : „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”.

Marks przejmuje też od Hegla i w ogóle z tradycji Oświecenia wyobrażenie o możliwym

racjonalnym charakterze stosunków społecznych, deregulowanych, jak ocenia to w wyniku

własnych badań, przez żywioł gospodarki kapitalistycznej, związany z funkcjonowaniem

kapitalistycznej własności prywatnej.

Jeśli pominiemy horyzont przyszłości, to racjonalizacja rzeczywistości w warunkach kapitalizmu

jest możliwa i konieczna w ramach partykularnej przestrzeni klasowo zorientowanego ruchu

robotniczego. Takie ujęcie można znów potraktować jako konsumujące idee powstałe przy okazji

rozważań Hegla o stanie ogólnym. Ale miejsce egzaminów urzędniczych zajmuje instytucjonalno-

intelektualna organizacja nowego podmiotu historycznego [5]. Pozostaje jednak wyróżniona rola

filozofii, teorii, tak podkreślana przez Hegla, a wcześniej jeszcze bardziej przez Fichtego.

Ideologia, wciąż jeszcze w określonym przez nas wcześniej sensie[6] , jest więc traktowana w

ramach tak pojętego kanonu interpretacyjnego jako „normalna” praktyka polityczna, teoretyczna i

ideologiczna zarazem. Można się pokusić o twierdzenie, że następuje tu odtworzenie klasycznej

praktyki ideologicznej w wydaniu Fichtego, ale w postheglowskich warunkach intelektualnych, a

więc ze świadomością zapośredniczenia uniwersalności przez historycznie uprzywilejowaną

partykularność. Jeśli tak rozumiana praktyka ideologiczna polega na świadomej apelacji

ideologicznej o partycypację w realizacji pewnego projektu społecznego, to na pewno mamy z nią

tutaj do czynienia.

Cały wysiłek idzie w stronę rozpoznania warunków przekształcania zastanej rzeczywistości,

ucieczki od postulatywnej tylko strony socjalizmu utopijnego i wykreowania, konkurencyjnego

wobec kapitalistycznego, nowego świata wartości alternatywnych. Jest to świadome konstruowanie

nowej przestrzeni społecznej , na razie jako teorii, realności ruchu robotniczego i możliwej

przyszłości.

To nie mądry tyran (Platon) ani dokonania Reformacji (Hegel), nie kosmopolityczny Fichteański

„naród niemiecki”, są przesłanką racjonalności stosunków społecznych, lecz nowy il principe –

zorganizowany w ruch robotniczy proletariat (Gramsci). Późniejsi uczniowie Marksa będą też

czasem mówić, że nie chodzi tu tylko o sprawiedliwość społeczną, stopień racjonalności, ani nawet

o nowy ustrój, lecz o nowy paradygmat kulturowy i nową epokę porównywalną z nastaniem

chrześcijaństwa w Europie. Nie odbiegali przy tym od przekonań twórców materializmu

historycznego, którzy byli przekonani o zakończeniu wraz z upadkiem kapitalizmu wielkiej epoki

społeczeństw klasowych.

Nie jest to oczywiście „koniec historii”, imputowany Marksowi i Engelsowi przez nieuważnych

czytelników bądź zjadliwych krytyków. Chiliastyczna interpretacja Marksowskiej teorii

charakteryzuje się dużą dozą nieuczciwości intelektualnej, a w istocie swej ma służyć w intencjach

jej propagatorów degradacji materializmu historycznego do rangi sekciarskiej, pośpiesznej religii,

zasadniczo irracjonalnej i sprzecznej zarówno ze „zdrowym rozsądkiem”, jak i z „nauką

współczesną” [7]. Podstawą do takiej interpretacji bywa, jak na przykład w wypadku Andrzeja

Walickiego, redukcja materializmu historycznego do przesiąkniętych jeszcze feuerbachowskim

klimatem tekstów młodomarksowskich.

Jak wiadomo, młody Marks konstruuje złożoną teorię alienacji ekonomicznej, której istotą jest

konstatacja wyalienowania istoty gatunkowej człowieka. Jest to sytuacja tragiczna i degradująca.

Marks stwierdza, że człowiek wyróżnił się ze świata zwierząt dobrze zorganizowaną pracą

społeczną, tymczasem w pracy czuje się zdegradowany, niewolny, wrogi wobec innych ludzi i

stwarzanego przez siebie świata społecznego, nad któ-rym nie panuje. Tragedia homo sapiens w

ramach systemu kapitalistycznego polega na tym, że człowiek, robotnik, w tym, co najbardziej

ludzkie, twórcze, nieprzyrodnicze, czuje się zwierzęciem, a w funkcjach zwierzęcych, takich jak

picie, jedzenie, mieszkanie, rozmnażanie się – czuje się wolny. Pozorna obcość świata rzeczy i

alienacja pracy skrywają jednak rzeczywistą podstawę ogólnego wyobcowania. Przyczyną

wrogiego panowania nad człowiekiem wytworzonego przez niego świata nie jest sama praca czy

natura człowieka, lecz „drugi człowiek”.

„Człowiek” rozpada się więc na spolaryzowaną przez własność prywatną strukturę społeczną, u

młodego Marksa ogólnie określaną przez sprzeczność między robotnikiem i kapitalistą. Istotą

dezalienacji byłoby zniesienie własności prywatnej i powrót człowieka do siebie w społeczeństwie

komunistycznym [8].

Andrzej Walicki uznaje taką koncepcję alienacji za istotę stanowiska Marksa, czy też w ogóle za

sedno materializmu historycznego i marksizmu. Gatunek jako punkt odniesienia, figura „powrotu

człowieka do siebie” i wyidealizowany opis nowego społeczeństwa są dla niego sednem

Marksowskiej teorii. Co więcej, wyprowadza stąd wniosek o centralnej dla materializmu

historycznego randze problematyki wolności. Tak więc marksizm okazuje się kolejną, po

Heglowskiej, filozofią wolności, a do tego wersją mesjanizmu, millenaryzmu, chiliazmu, religii,

utopii i wielu innych nieprzyjemnych koncepcji [9]. Trudno się powstrzymać od wrażenia, że

wszystko to ma sprzyjać możliwości podbudowania określenia Marksa jako „wizjonera”, „proroka

komunizmu”. Pojmowanie wolności przez tak wyinterpretowanego Marksa ma leżeć u podstaw

wszelkiego rodzaju zbrodni popełnianych w kręgu oddziaływania myśli marksistowskiej. Tak więc

krytyka, także i tutaj, przyjmuje formę sprowadzania ideologicznego wymiaru obecności

marksizmu do prenaukowych form religijnych, tyle tylko, że zbawienie ma się realizować nie w

zaświatach tylko w komunizmie. Walicki pisze nawet w zapale polemicznym wprost, że zdaniem

Marksa „pełne, komunistyczne uspołecznienie indywiduów, pozbawi osobistą śmiertelność

wymiaru tragicznego” [10].

Krytyka podobnego typu jest czymś oczywistym, gdy mamy świado-mość specyfiki obecności

marksizmu w historii jako świadomej ideologii- nauki. Typ akademickiego uczonego nie leżał w

obszarze aspiracji Marksa i nie przeszkodziło to w uzyskaniu przez jego dzieła rangi

fundamentalnej dla humanistyki dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej. W tym też sensie krytyka

ideologiczności i religijnego charakteru marksizmu jest kompletnie nietrafiona, a może być nawet

potraktowana jako komplement. Ideologia, jak wspominaliśmy za M. Foucaultem, przyswaja sobie

„pasterskie” formy oddziaływania na społeczeństwo. Sensowna krytyka Marksa musi być jednak

krytyką jego teorii, a tu Walickiemu wiedzie się znacznie gorzej.

Jednakże spór o elementy utopijności, o naukowość, racjonalność materializmu historycznego, o

możliwość jedności filozofii, teorii i ideologii, a więc przecież o możliwość istnienia naukowego

socjalizmu, nie redukuje się do tak topornych polemik i jest przedmiotem poważnych dyskusji,

także wśród zwolenników materializmu historycznego. Istotą bowiem propozycji Karola Marksa

jest założenie o możliwości sprzęgnięcia rewolucyjnej teorii z rewolucyjną praktyką, stworzenia

naukowej ideologii proletariatu [11].

Sformułowanie takiego zadania, takiej perspektywy, jest oczywiście dla samego materializmu

historycznego brzemienne w daleko idące skutki. Staje się on teorią nieakademicką, a nawet w

olbrzymim stopniu pozaakademicką czy antyakademicką, wystawioną i podatną na wszelkiego

rodzaju „krytyki”, jakimi dysponuje państwo i jakimi można się posłużyć w historycznie

ukształtowanych formach walk klasowych, z naruszeniem wszelkiej autonomii obszarów

rozwiniętej struktury ontologicznej społeczeństwa obywatelskiego. Nie ma tu komfortu uprawiania

filozofii przez Immanuela Kanta, który bronił się przed nakazem milczenia w sprawach religii,

odwołując się do niezrozumiałości swoich tekstów dla szerokiej publiczności. Pamiętajmy też i o

tym, że jeszcze w czasach młodego Marksa książki o dużej objętości, bez względu na treść, nie były

objęte cenzurą [12].

Z drugiej strony – wejście materializmu historycznego w koleiny filozofii, filozofów zmieniających

świat, ożywia całą klasyczną już problematykę obecności teorii w strukturze praktyk

zapośredniczających jej obecność w społecznej totalności, przybierającej w samej klasycznej

filozofii niemieckiej postać „wehikułu religii” u Kanta, „powołania człowieka” u Fichtego czy

Heglowskiej „chytrości”.

Najważniejsze w krytyce Walickiego jest jednak odniesienie się do problemu „młodego” i „starego”

Marksa. W dyskusji wokół tego problemu kształtują się z grubsza trzy orientacje. Pierwsza uznaje

zasadniczą wspólnotę problemową i teoretyczną między Marksem „młodym” i „starym”. W tym

ujęciu możemy mówić co najwyżej o zmianie obszaru zainteresowania, od dotyczącego bardziej

subiektywnej strony funkcjonowania społeczeństwa kapitalistycznego, w stronę obiektywno-

ekonomicznej charakterystyki w kategoriach makrospołecznych. Kapitał byłby więc tylko

ekonomiczną konkretyzacją ogólnofilozoficznej koncepcji antropologicznej, a kategoria alienacji –

centralną dla całego materializmu historycznego. To takie właśnie ujęcie odegrało dużą rolę w

antystalinowskim przełomie w marksizmie w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, w tym także

w próbach konstruowania rozwiniętych krytyk społeczeństw realnego socjalizmu z wykorzystaniem

Marksowskiej teorii alienacji [13].

Drugie ujęcie – można je określić jako ewolucjonistyczne – widzi różnicę między fazami rozwoju

intelektualnego Marksa, ale zastrzega zasadniczą kontynuację i problematyki, i metody. „Młody”

Marks byłby jeszcze „nie całkiem dojrzałym” Marksem; w wersjach tych „dojrzałość” Marksa

wiązana jest zazwyczaj albo z Ideologią niemiecką , albo z Manifestem komunistycznym ;

wcześniejsze prace, zwłaszcza Rękopisy. .., uznaje się za obciążone abstrakcyjnym humanizmem,

rewolucyjnym demokratyzmem i generalnie procesem konstytuowania się dopiero oryginalnego

stanowiska Marksa. Śledzenie zaprzeczeń i kontynuacji jest więc w tym wypadku sprawą złożoną i

zachęcającą do dyskusji.

Trzecie stanowisko, najmocniej związane z tak zwaną „szkołą Althussera”, zakłada radykalne

„cięcie epistemologiczne” między „młodym” a „starym Marksem”, „cięcie” oddzielające

prenaukowe, ogólnohumanistyczne i w swej istocie burżuazyjno-demokratyczne tylko stanowisko

od oryginalnej nauki – materializmu historycznego, który najpełniej daje się uchwycić na poziomie

lektury Kapitału i Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie [14] . Teoretyczny

antyhumanizm, antyhistoryzm, antyempiryzm, antyegalitaryzm teoriopoznawczy, antyideologizm

to, między innymi, cechy dojrzałego Marksa, cechy zasadniczo przeciwstawne filozofii

Rękopisów. .. Dlatego też tytuł najważniejszej pracy Louisa Althussera sformułowany jest w trybie

rozkazującym: Lire le „Capital” [15].

Stanowisko Walickiego, redukujące w istocie Marksa do młodomarksowskiej teorii alienacji i

traktujące całość jego poglądów jako koncepcję „samowzbogacającej się alienacji”, nie mieści się

w żadnym z tych ujęć i jest dosyć kuriozalne. Trudno je uznać za możliwe do przyjęcia, bo trudno

zlekceważyć Kapitał jako fundamentalne dzieło materializmu historycznego. Niemniej jednak jego

krytyka teorii Marksa jest poglądowym przykładem niezwykle bogatego uwikłania materializmu

historycznego w różne wymiary rzeczywistości społecznej i „demokratyzmu” jego recepcji.

Polityka, religia, ekonomia, historia, zarówno w wymiarze teoretycznym, jak i historycznym,

nakładają się na siebie, tworząc splot otwarty na synkretyczne krytyki, w których aspekt politycznej

interwencji łatwo zdobywa dominującą pozycję. Z pozoru niewielkie różnice teoretyczne nie tylko

mają natychmiast swoje konsekwencje o charakterze ideologicznym, teoretycznym, lecz również

bezpośrednio prawie przekładają się na problemy historii powszechnej w jej przeróżnych

wymiarach. Nie ma racji Walicki w swej rekonstrukcji teorii Marksa i w utożsamieniu jej z filozofią

wolności, w podciąganiu jej pod religijne formy reprodukcji. Ale jednocześnie w sposób aluzyjny,

nieświadomy, dotyka sedna sposobu praktykowania teorii wolności przez klasyków marksizmu.

W gruncie rzeczy nie mają oni nic ciekawego do powiedzenia na temat wolności. Ich bezpośrednio

sformułowane rozumienie wolności nie wychodzi poza Kantowskie, Fichteańskie czy Heglowskie

jej pojmowanie. Różnica zasadnicza polega właśnie na totalności interpelacji materializmu

historycznego i zaprzęgnięciu do tego zbożnego dzieła bogatej struktury poznania naukowego.

Choć więc nie znajdziemy tu filozofii wolności, to znajdziemy jakościowo odmienną propozycję

nowej przestrzeni społecznej. Krytyka Walickiego nie jest więc krytyką idei wolności w

materializmie historycznym. Jest to krytyka projektu społecznego pokazująca, że „prawdziwą”

wolnością jest wolność pojmowana liberalnie, być może najbardziej w stylu Friedricha Augusta von

Hayeka. Interpelacja liberalna, żeby nie powiedzieć: totalnie liberalna , inaczej definiuje przestrzeń

społeczną wolności, tworzy inną ontologię społeczną, mówi o innej historii, ma inny przedmiot

teoretyczny i inny świat przed oczyma. Wolność jest więc pozatekstowym elementem interpelacji

ideologicznej w obu wypadkach, marksizmu i liberalizmu, i w tym sensie stanowi istotę jednej i

drugiej praktyki ideologicznej, każdą bowiem taką formę interpelacji da się przedstawić jako

koncepcję wolności, choć jednocześnie da się taki projekt sformułować bez użycia słowa

„wolność”. Tłumaczy to doskonale, dlaczego wypowiedzi poświęcone wolności w marksizmie

dotyczą wszelkich aspektów rzeczywistości społecznej analizowanych w ramach materializmu

historycznego.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: