Aksjologia

              Zajmiemy się trzecim punktem filozofowania, na który wskazaliśmy omawiając trójkąt Platona. Myślenie zaczyna się tu na tej płaszczyźnie, z perspektywy której i z ukierunkowaniem na którą bycie i ‘ja’, substancja podmiotu, ontologia i filozofia transcendentalna są wzajemnie zapośredniczone i przyporządkowane sobie. Chodzi przy tym zarówno o ideę Platona, jak o pojęcie Boga w neoplatonizmie i filozofii chrześcijańśkiej, jak wreszcie o Heglowską filozofię ducha. W   trakcie zwrotu antymetafizycznego, jaki nastąpił po Heglu, ta zapośredniczająca płaszczyzna filozofii utraciła w znacznym stopniu swoją doniosłość teologiczną. Odtąd stała się ona tematem filozofii przede wszystkim w trzech dziedzinach: jako praca, nauka i język. W materializmie historycznym u Marksa w centrum trzeciego punktu wyjścia znajduje się praca. W pierwotnym scjentyzmie filozofii analitycznej rolę tę odgrywa nauka. Wychodzący od filozofii analitycznej, ale też wielorako poza nią wykraczający zwrot ku filozofii języka (linguistic turn) umieszcza w punkcie centralnym język. W Nietzscheańskiej filozofii życia zapowiada się już zanik tego myślenia, który potem dokonuje się w postmodernizmie.

Boski Absolut

              Pokazaliśmy już jak filozofia w swoim pytaniu o warunki możliwości świata doświdczalnego wkroczyła na dwie – stanowiące alternatywę – drogi. Filozofowanie ontologiczne pytało o byt właściwy jako podstawę jawiącego się nam świata doświdczalnego. Filozofowanie transcendentalne zajmowalo się warunkami tego świata doświadczalnego w podmiocie i jego sposobie poznawania. Obie te drogi są względem siebie komplementarne.

Pojawia się przy tym następujące pytanie: Jak to jest możliwe, że podmiot w swoim apriorycznie określonym sposobie poznania potrafi poznawać określony ontologicznie byt wlaściwy? Jak uzasadniamy nasze potoczne, bezproblemowe przekonanie, że nasz sposób poznania i sposób bycia tego, co rzeczywiste, wzajemnie sobie odpowiadają? Jak możemy zakładać, że kategorie są jednocześnie pojęciami intelektu i określeniami ontologicznymi. Widzieliśmy już, że Platon zajmował się pytaniami tego rodzaju i jak próbowal na nie odpowiadać. W pytaniach tych chodzi ostatecznie o możliwość prawdy jako odpowiedzialności bytu wobec rozumu (Tomasz z Ak.: Veritas est adaequatio rei et intellectus). W trakcie dalszego rozwoju nauki Platona o więzi zwrotnej duszy (anamnesis – przypomnienie) i bytu (metheksis – uczestnictwo), który doprowadził do koncepcji idei, myśl filozoficzna dostrzegła ostateczny warunek możliwości prawdy w boskim absolucie, który warunkuje oboje: ‘ja’ i byt, podmiot i substancję. Zarysujemy najpierw koncepcję neoplatonizmu.

Neoplatonizm jest ważnym nurtem późnoantycznej filozofii. Jego głównymi przedstawicielami są: Plotyn (ok. 205-270) i Proklos (ok. 412-485). Chrześcijańska teologia starożytnego Kościoła przyjęła pogański neoplatonizm i rozwinęła go. Głównymi przedstawicielami chrześcijańskiego neoplatonizmu są: Agustyn (354-430) i Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.). Neoplatonizm wywarł znaczny wpływ na filozofię średniowiecza i renesansu.

U szczytu systemu stoi (w nawiązaniu do idei dobra u Platona) boski absolut, nieskończenie doskonałe Jedno (gr. Hen). Jest ono poza wszelką czasowością wyniesione ponad wszelki byt i wszelki rozum. Można orzekać o nim tylko w predykatach negatywnych, a więc mówić tylko, czym ono nie jest (teologia negatywna). To Jedno jest wprawdzie samo w sobie w spoczynku i spełnieniu, sprawia jednak – niejako wylewając się w swej doskonałości i dobroci – że wszystko, co jest, z niego się wyłania (emanuje). Pierwszą jego emanacją jest wieczny rozum (gr. Logos, nous), który rozwija się w wielości idei. Jako dusza świata  jest ona jedna,  a zarazem rozłożona w wiele dusz, podobnie jak jeden rozum jest rozłożony na wiele ide. Dusze te  mają różny stopień doskonałości i jako formy substancjalne, czyli zasady kształtowania, przekazują czasowo idee do materii (gr. Hyle), tak że powstaje świat doświadczalny jako empiryczny kosmos. Materia, zakładana w tej kosmogonii jako pojęcie graniczne, jest (podobnie jak materia pierwsza u Arystotelesa) ujmowana jako całkowicie pozbawiona określeń zasada określoności, a więc w pewnym sensie jako nie-byt. Mateira rzeczy istniejących jest jednak zawsze już materią uformowaną, ukształtowaną przez dusze w sensie idei i noszącą na sobie piętno rozumu. Tak więc istniejące rzeczy są odbiciem idei, któ®e ze swej strony są odbiciem Jednego. Pojęcie emanacji gwarantuje system uczestnictwa (metheksis). Dusze rozumne, np. ludzkie, uczestniczą w wiecznym rozumie i jego ideach (anamnesis) i rozpoznają w jawiących się rzeczach ich odbicie.

Pod względem etycznym człowiek jest tym miejscem w systemie, w którym ruch wyłania się z Jednego ma przybrać kierunek odwrotny. Rozumna dusza czlowieka, uwikłana w zmysłowość i materię, winna przez dążenie do cnoty oczyścić się z tego, co zmysłowe, aby przez to upodobnić się do pierwiastka boskiego.

Chrześcijańscy teologowie starożytnego Kościoła przejęli ten pogański system teologiczny w jego podstawowych zarysach i rozwinęli go dalej w duchu dogmatyki chrześcijańskiej. Ujęli oni boski absolut systemu neoplatońskiego jako osobowego, trójjedynego Boga, który siebie objawił. W miejsce relacji podporządkowania na zasadzie kolejnych emanacji tego, co się zawiera w pojęciach hen, nous i psyche, wszedł odwieczny trynitarny proces w samym Bogu, w którym boskie Jedno (Ojciec), wyraża, poświadcza i poznaje sibie w swoim Logosie (Synu) jako swoim odbiciu, gdy tymczasem Trzeci (Duch) jako miłość ich obu wyłania  się z nich obu. Ten trynitarny Bóg jest stwórcą świata. Powołuje on kosmo zgodnie z boskimi ideami w Logosie z nicości do istnienia, tak że kosmos jest skońćzonym odobiciem nieskończonego Boga, a rozumne istoty stworzone uczestniczą w rozumie boskim jako jego odbiciu. Na tym teologicznym tle byt i ‘ja’, substancja i podmiot, to, co ontologiczne, i to, co transcendentalne, są już zawsze wzajemnie zapośredniczone i wzajemnie sobie przyporządkowane.

Z jednej strony byty i caly ich kosmos sąza sprawą aktu stwórczego obrazami idei w Logosie. Z drugiej strony stworzony rozum, na przykład ludzki duch, dostępuje wyróżnienia przez to, że uczestniczy w boskim rozumie, czyli boskiej mądrości, tak że według Augustyna, ‘we wnętrzu czlowieka mieszka prawda’, która jest dla nas czymś bardziej własnym, niż nasze wlasne ‘ja’. Mądrość, w której  wszystko  jest stworzone, jest zarazem promieniem światła iluminacji, który drogą anamnezy oświetla nasz rozum. Bardzo pięknie wyraża to następujący tekst:

Własnie Ono jest tym początkiem, Boże, w którym niebo stworzyłeś i ziemię. Stworzyłeś je w Słowie Twoim, w Synu Twoim, w Mocy Twej, Mądrości i Prawdzie – w jakiś cydowny sposób przemawiając i w jakiś cudowny sposób czyniąc. Któż to pojmie? Któż to wysłowi? Czym jest to osobliwe światło, które chwilami mi rozbłyska i serce mi przeszywa, nie raniąc go? Drzę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego. Lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobny, jego ogniem płonę. To Mądrość, Mądrość niekiedy przede mną rozbłyska. (Wyznania, XI, 9).

Z perspektywy tej przyjętej przez teologię chrześcijańską boskiej, absolutnej podstawy zapośredniczenia, która  historycznie odsyła do idei u Platona, poznający podmiot na zasadzie anamnezy i istniejące substancje na zasadzie swego charakteru jako metheksis sa już zawsze tak wzajemnie do sibie odniesione, że umożliwia to prawdę jako odpowiedniość rzeczywistości. Na tym tle dawna nauka o transcendentalnych mogła zaprezentować następującą tezę: Każdy byt jest prawdziwy (omne ens jest verum), tzn. każdy byt  jest z racji swego istnienia nastawiony na to, by zostać poznany. To teologicznie ugruntowane podstawowe przekonanie pozostawalo aż do Hegla w wielorakich wariantach dominujące w zachodzniej filozofii. System Heglowski był ostatnią w dziejach wielką próbą – w nawiązaniu do Platona – systematycznego ujęcia go.

System Hegla

System Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831) jest może najbardziej sprceyzowanym stanowiskiem naszej tradycji filozoficznej. Zgodnie z se swoją intencją podejmuje on wszystkie istotne roszczenia do sensu i motywy historii filozofii i ujmuje je w systematyczną calość. Główną rolę jako zasada pośrednicząca tego systemu odgrywa przy tym dialektyka.  W systemie Hegla zostają ‘zachowane’, tzn. wlączone w tok zapośredniczającego przekazania i w tym sensie zintegrowane w nim przede wszystkim następujące podstawowe motywy tradycji:

-          platońsko-neoplatońska idea systemu,

-          ontologia, etyka i polityka Arystotelesa,

-          centralne motywy teologii chrześcijańskiej,

-          motywy emancypacyjne oświecenia oraz

-          filozofia transcendentalna Kanta.

Wprowadzenie do systemu, niejako drabinę umożliwjącą dostęp do niego stanowi dzieło Fenomenologia ducha (1807). Jej punktem wyjścia jest zwykłe doświadczenie, bezpośrednia zmysłowa pewność naturalnej świadomości. Stąd rozwija się niezwykle subtelny proces zapośredniczania. Każde osiągnięte stanowisko musi w trakcie tego procesu okazać siędialektycznie w swojej określonej negacji ograczone i tymczasowe i zostać włączone w stanowisko wyższego rzędu. Ten ‘samoruch pojęcia’ prowadzi przede wszystkim do świadomości poprzez samoświadomość do rozumu i przezwycięża na tej drodze przeciwstawienie ‘ja’ i bytu, podmiotu i substancji. Ale także stanowisko wyizolowanego indywidualnego rozumu okazuje się tymczasowe i przechodzi w rozważanie ponadindywidualnych, współnotowych postaci ducha, który obiektywnie prezentuje siebie w sferze etyki i prawa oraz jako rezultat dziejowego procesu rozwoju kultury. Dialektyka rozumu i ducha prowadzi na koniec do religii, która jako religia objawiona jest samowiedzą absolutnego ducha i umożliwia absolutną wiedzę jako filozofia.

Ta ostatnia postać ducha, czyli duch, który swej pełnej i prawdziwej treści nadaje zarazem formę jaźni i dzięki temu zaróno realizuje swe pojęcia, jak i pozostaje w tej realizacji w obriębie swego poojęcia, jest wiedzą absolutną. Jest to duch, którego wiedza o sobie ma postać duchową, czyli jest wiedzą pojęciową.

Filozofię ducha Hegel dzieli na trzy części – na filozofię ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego. Filozofia ducha subiektywnego, przedstawiona w II części Encyklopedii, zajmuje się ogólnymi cecham konkretnego indywidualnego aktu ludzkiego ducha. W ust. Antropologia sprccyzowane zostaje pojęcie duszy, w Fenomenologii chodzi (podobnie jak w początkowej partii Fenomenologii ducha) o dialektykę świadomości, samowiedzy i rozumu, a Psychologia prowadzi poprzez dialektykę ducha teoretycznego i praktycznego do ducha wolnego, tak że w określeniu wolności jako celu osiągnięta zostaje istota ducha.

Wolność jako istota ducha jest jednak w filozofii ducha subiektywnego pojęta jedynie jako konkretna sfera wewnętrzna. Przejście od filozofii ducha obiektywnego polega na tym, że wolność tworzy sobie istnienie, ‘królestwo urzeczywistnionej wolności’, ‘świat ducha z niego samego wytworzony jako jakaś druga natura’. Hegel zajmuje się w filozofii ducha obiektywnego dwiema wielkimi dziedzinami. W Zasadach filozofii prawa chodzi o prawo i moralność w sferze etyki rodzinnej, społencznej i państwowej. Drugą dziedziną jest historia powszechna, będąca przedmiotem Wykładów z filozofii dziejów. Szczegółny duch państwa pozostaje w dialektycznym procesie zapośredniczania ducha świata, w którego epokowych postaciach historycznych spełnia się ‘postęp w świadomości wolności’.

W filozofii ducha absolutnego chodzi oto, że idea absolutna w swoim innobycie jest świadoma siebie jako ducha, że zatem w swoich obiektywizacjach jest zarazem u siebie. Następuje to w trzech formach, które znowu stanowią dialektykę: w sztuce, w religii i w filozofii. W sztuce ten powrót absolutu w siebie samego dokonuje się jako ‘konkrenty ogląd i wyobrażenie ducha, który jest sam w sobie absolutny, jako ideału’ w dziele ‘zewnętrznego, pospolitego istnienia’. To ograniczenie przezwycięża objawiona, absolutna religia, którą Hegel wiedzi w chrześcijaństwie. Bóg jest w niej pojmowany jako Trójjedyny: jako Ojciec (idea absolutna), Syn (uzewnętrznienie się idei w innobycie przyrody i czlowieczeństwa) i Duch (jako powrót do siebie idei z uzewnętrznienia się w sobie samej). Według Hegla filozofia jest spełnieniem religii absolutnej. Jest ona myśleniem myśli Boga, który w systemie filozoficznym dochodzi całkowicie do świadomosci samego siebie.

Dzisiaj niewielu jest filozofów, którzy uważają, że system Hegla jest w calości do przyjęcia. Roszczenie do wiedzy absolutnej znalazło się nowszej filozofii, zwłaszcza w hermeneutyce w głębokim kryzysie. Wszystko to nie zmienia jednak faktu, że Hegel w dziedzinie opracowania poszczególnych dyscyplin filozoficznych dokonal rzeczy niezwyklych.

Filozofia analityczna

Nazwą filozofia analitycnza obejmujemy znaczną grupę stanowisk w obrębie filozofii współczesnej. Określenie to odnosi się do przeważającej w tej grupie metody badań filozoficznych, zdominowanej silnie przez analizę języka. Filozofię analityczną rozwinęła się w oparciu o dziewietnastowieczny pozytywizm, o koncepcje wczesnego L.Wittgensteina, o neopozytwizm Koła Wiedeńśkiego, o racjonalizm krytyczny, na stanowisku późnego Wittgensteina.

Pozytywizm

Głównymi przedstawicielami klasycznego pozytywizmu, który w 2. poł. XIX w. osiągnął duże znaczenie, byli A.Comte, E.Lass i E.Mach.

Zasadnicze cechy tego kierunku:

-          empiryzm: wielu pozytywistów jest radykalnymi empirykami. Wedlug tego poglądu wszelkie poznanie można sprowadzić bez reszty do wrażeń zmysłowych. Pozytywizm ‘nie zna innych podstaw, jak tylko pozytywne fakty, tzn. zewnętrzne i wewnętrzne postrzeżenia’. Właściwie cała rzeczywistość fizyczna i psychiczna składa się wyłącznie z zespołów wrażeń zmysłowych. Nawet logikę formalną chciano objaśniać empirycznie.

-          Materializm: w bezporednim związku z empiryzmem pozostaje tendencja odrzucania wszystkiego, co nie jest zmysłowo-materialne. Problematyka rozumu, ducha, Boga itd., jest rozwiązywana i interpretowana konsekwetnie na sposób empirystyczny i materialistyczny.

-          Scjentyzm: pozytywizm głosi z oświeceniowym patosem wiarę w naukę. Przy tym nauką w jego rozumieniu jest tylko  empiryczna nauka szczegółowa – przede wszystkim ścisła nauka przyrodnicza. Filozofia jest jedynie slużebnicą nauk, a jej zadaniem jest syntetyczne ujmowanie wyników nauk szczegółowych.

Według Comta rozwój ludzkości przebiega w trzech stadiach: teologicznym, metafizycznym i pozytywistycznym. Stadium pozytywistyczne jest wynikiem postępu ludzkości. Dopiero w nim ludzkość przezwyciężyła zabobon religijny i metafizyczny i osiągnęła poziom naukowości. W świetle tego patosu można zrozumieć namiętnie antymetafizyczną i antyreligijną postawę wielu pozytywistów.

Wittgenstein I

Austriak L. Wittgenstein (1889-1951) należy do najważniejszych przedstawicieli filozofii współczesnej w ogóle. Jego wczesna twórczośc jest w znacznej mierze zdeterminowany przez zaznaczoający się od roku 1850 rozwój logiki formalnej, który znalazł swój punkt kulminacyjny w monumentalnym dziele Principia mathematica (1910-1913) A.N.Witheheada i B.Russella. pierwszą pionierską pracą Wittgenstein jest mała książeczka Tractatus logico-philosophicus (1921).

Witt wychodzi od od atomizmu logicznego Russella. Wedlug tego poglądu świat jest ‘ogółem faktów, a nie rzczy’. To, co jest faktem – fakt – jest istnieniem stanów rzeczy: stan rzeczy jest połączeniem przedmiotów (obiektów, rzeczy): dla rzeczy jest istotne, że może być ona składnikiem stanu rzeczy.

W przeciwieństwie do klasycznego pozytywizmu Witt odrzuca pogląd, jakoby logika była nauką empiryczną i powstałą drogą uogólnienia zaobserwowanych faktów jednostkowych. Logika jest zupełnie niezależna od doświadczenia. Jej zdania są jednakże tautologiczne, tzn. całkowicie nic nie mówiące.

Granica tego, co się da pomyśleć, jest jednocześnie granicą języka, który odwzorowuje (empirycznie) fakty. ‘Granice mojego języka oznaczają granice mojego świata’. Tu wszakże staje przed Witt transcendentalne pytanie z zakresu filozofii podmiotu o warunki doświadczenia w podmiocie. Podobnie argumentuje jeśli chodzi o problematykę wartości w sferze filozofii praktycznej: sens świata leżeć musi poza nim. W świecie wszystko jest tak, jak jest, i wszystko dzieje się tak, jak się dziejel nie ma w nim żadnej wartości – a gdyby była, to nie miałaby wartości. Jeżeli jest jakaś wartośc, która ma wartość, to mus iona znajdować sę poza wszystkim, co się dzieje i faktycznie istnieje. Albowiem wszystko, co się dzieje i faktycznie istnieje, jest przypadkowe. To, co czyni je nie-przypadkowym, nie może znajdować się w świecie, gdyż wtedy byłoby znowu przypadkowym. Musi znajdować się poza światem.

To samo odnosi się do problemu Boga i do pierwiastaka religijenego: jaki jest świat, to dla tego co wyższe, jest zupełnie obojętne. Bóg nie objawia się w świecie. Wszystkie fakty należą jedynie do zadania, a nie do rozwiązania. Nie to, jaki jest świat, jest tymj, co mistyczne, lecz to, że jest. Spójrzenie na świat sub specie aeterni jest spojrzeniem nańjako na – ograniczoną – calość. Odczucie świata jako ograniczonej calości jest tym, co mistyczne. Do odpowiedzi, której nie można wyrazić, nie można też wyrazić pytania. Wielka zagadka nie istnieje. Jeżeli jakieś pytanie da się w ogóle postawić, to można też na nie odpowiedzieć. Jest zaiste coś niewyrazalnego. To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne.

Problematyka świata (bytu), duszy (ja), Boga (idei) oraz problematyka sensu wolności (praktyki) są u niego obecne. Ukazują się. Ale są one niewypowiedzialne. Nie dopuszczają ani pytania, ani odpowiedzi. Słynne jest zakończenie traktatu: tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpoznaje je w końcu jako niedorzeczne, gdy przez nie – po nich – wyjdzie ponad nie. Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy. Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy świat przedstawi mu się właściwie. O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć.

Neopozytywizm Koła wiedeńskiego

Szkoła neopozytywistyczna, która ukształtowała się w niemałej mierzez pod wpływem Witt wystąpiła w roku 1929 publicznie, wydając prace Wissenschatfliche Weltautffassssung – Der Wiener Kreis (Naukowe pojmowanie świata – Koło wiedeńskie). Jej najważniejszymi przedstawicielami są: M.Schlick (1882-1926), R.Carnap (1891-1970), H.Reichenbach (1891-1953) i inni. Do Koła zbliżony był K.Popper (1902-1994).

Neopozytywiści są logicznymi empirykami, a poza tym radykalnymi scjentystami. Ściśle nauki przyrodnicze są dla nich jedynymi naukami w ogóle. Wszystkie inne nauki należy zgodnie z metodą ścisłych nauk przyrodniczych przekształcić w jedną jednolitą naukę. Ich postawowym problemem jest zrekonstruować system nauk z dwóćh jedynie elementów:

-          empirycznych (zmysłowych) przeżyć elementarnych i ich

-          formalno-logicznych powiązań.

Z racji swego scjetyzmu neopozytywiści i wielu ich następców nazywa siebie filozofami naukowymi. Całkiem w duchu teorii trzech stadiów Comte’a twierdzą oni, że prawdziwa, tj. naukowa filozofia stała się możliwa dopiero teraz. Dlatego odrzucają znaczną wiekszość dorobku filozoficznego od Platona do Hegla jako nienaukową. Wielkie zaslugi połozył neopozytywizm z jednej strony na polu badań formalnologicznych, z drugiej – w dziedzinie metodologii i teorii nauki. Chodzi o empiryczne kryterium sensu.  Według Witt znaczenie (sens) polega na metodzie jego weryfikacji, czyli na metodzie, przy pomocy której można wykazać, kiedy jest ono prawdziwe, a kiedy fałszywe. Dla Witt i neopozytywistów są przy tym dopuszczalne wyłącznie metody empiryczne. Wg R. Carnapa zdanie jest sensowne wówczas, jeśli:

-          nie występuja w nim słowa pozbawione sensu, tzn. slowa, dla których nie można podać znamion empirycznych, oraz

-          jest utworzone poprawnie pod względem składniowym.

Pierwsze kryterium jest empiryczne, drugie – logiczne. Istnieją wieć dwie klasy wypowiezi pozbawionych sensu, tzn. takich, któr nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe. W pierwszej chodzi o to, że w wypowiedzi utworzonej poprawnie pod względem składniowym występują pozbawione sensu slowa.

Do drugiej klasy wypowiedzi pozbawionych sensu należą struktury zdaniowe zestawione wbrew zasadom składni, np. ‘Cezar jest liczbą pierwszą’.

Co właściwie jest pierwotnie empirycznie dane? Czy tym czymś jest rzecz fizyczna, czy też przeżycie psychiczne? Carnap w swoim dziele Logiczna struktura świata wybral tak zwana własna bazę psychiczną, która oznacza, że pierwotne ugruntowanie pojęć empriczynych następuje w elementarnych przeżyciach psychicznych: np. obserwuję, jak brunatna krowa skubie trawę. Jest ot najwyraźniej pewien empriczyny stan rzeczy. Otóż w dyskusji neopozytywistycznej chodziło o problem następujący: co właściwie jest bazą empiryczną? Fizyczny stan rzeczy, który można wyrazić słowami: ‘brunatna krowa skubie trawę’, czy też psychiczny stan rzeczy, a więc moje przeżycie obserwacji, że brunatna kora skubie trawę? Carnap wybrał to drugie rozwiązanie. Tym samym reprezentuje on metodyczny solipsyzm, tzn. stanowisko, które ogranicza się wyłącznie do własnej psychiki badacza.

Konsekwencje takiego metodycznego solipsyzmu okazały się jednak fatalne: w ten sposób fizyka stałaby się dyscyplina psychologii, trzeba byłoby zrezygnować z intersubiektowyność (sprawdzalności tez opartych na doświadczeniu przez inne podmioty) i nikt nie potrafiłby powiedzieć, co nauki przyrodnicze mają współnego z przyrodą. Dlatego Popper odrzucił wlasna bazę psychiczną podmiotu i opowiedział się za językiem świata rzeczy i ciał. Teraz jednakże wystąpiła groźba, że psychologia stanie się dyscyplina fizyki, ponieważ sfera psychiki była już uchwytna tylko jako zewnętrzne, dające się postrzegać intersubiektywne zachowanie. Jak można wyrazić w języku świata rzeczy i ciał np. bół zęba?

Natrafia się na bazę w postaci tego, co jest empiryczne dane, i nie można powiedzieć ani komu to jest dane, ani co jest dane. Ma się do czynienia ze zjawiskami bez podmiotu, któremu się one jawią, i bez bytu, który się w nich jawi.

Filozofia analityczna, kontynuując myśl Koła w znacznym stopniu zrezygnowała z radykalnego podejścia neopozytywistycznego. Dzisiaj nie jest już prawie możliwe precyzyjne rozróżnienie między filozofią analityczną a nie-analityczną. Według Runggaldera różnica leży nie w tematach, lecz w sposobie filozofowania. Filozofowanie analityczne chakrateryzuje się ‘filozoficznymi analizami relewantnych (aspektów) jezykowych wyrażeń, a ponadto określona terminologią techniczną i szczególnym sposobem postrzegania standardów argumentacyjnych’. Jej stosunek do metafizyki stał się znacznie bardziej tolerancyjny.