Dlaczego filozofia jest trudna.pdf

Stanisław Judycki

Dlaczego filozofia jest trudna? *

Filozofia, jak będę starał się wykazać, jest trudnym zajęciem intelektualnym. Nawet samo

mówienie o niej nastręcza wiele kłopotów. W mniemaniu potocznym pojęcie filozofii jest dzisiaj

obciążone raczej wyłącznie negatywnymi skojarzeniami. A więc, filozof to ktoś, kto buja w obłokach,

jest nieżyciowy, jest niekompetentny w porównaniu ze specjalistami z innych dziedzin, rozważa

problemy nierozstrzygalne i praktycznie bezużyteczne, bierze niekiedy na siebie rolę, którą dobrze

wypełniają religie (wzgl. teologie); filozof to także ktoś, kto niepotrzebnie się wymądrza i mówi

niezrozumiałymi słowami, czy wreszcie ktoś, kto symulując dążenie do prawdy w rzeczywistości

służy jakieś ideologii lub grupie ludzi. Ten negatywizm w stosunku do idei filozofii jest u nas w

Polsce częściowo wywołany tym, że przez ostatnich kilkadziesiąt lat nie nauczano filozofii w ogóle

(szczególnie w szkołach średnich), a jeżeli nauczono jej w uniwersytetach, to jako zideologizowany i

pozbawiony autentyczności marksizm. Wyrosły więc całe pokolenia Polaków całkowicie nie

wykształconych filozoficznie. W innych krajach, o ile wiem, bywa lepiej bądź, częściej, podobnie.

Dlatego nie jest łatwo odpowiedzieć komuś na pytanie, czym się pan zajmuje, że jestem filozofem.

Łatwiej jest powiedzieć, że jestem historykiem filozofii, gdyż zajmowanie się historią, nawet filozofii,

da się społecznie łatwiej przełknąć. Chyba w wyniku tej sytuacji ostatnio w Polsce zaczęto używać

wyrażenia ‘historyk idei’, które chętnie różni ludzie przyznają sobie, wygłaszając przy tym jak

najbardziej filozoficzne poglądy.

Nie zamierzam tutaj próbować dokładniej określać, czym jest filozofia. Tego rodzaju próby są

tak dawne jak sama filozofia i zawsze będzie powstawało przypuszczenie, że podaję jakąś

idiosynkratyczną koncepcję. Zadowolę się takim tylko wskazaniem, że filozofia jest odmianą

myślenia teoretycznego zmierzającego do sformułowania najbardziej ogólnych zagadnień dotyczących

świata (ludzkiego i pozaludzkiego) oraz do jakiegoś rozstrzygnięcia tych zagadnień. Określenie to

uważam za na tyle neutralne, że komuś nie zaznajomionemu z dziejami filozofii już wskazuje na

specyfikę tej dyscypliny, jednocześnie jednak jest na tyle ogólne, aby mogło być dalej

partykularyzowane. Pozostawiając tę kwestię, przejdę teraz do charakterystyki stanu komunikacji

pomiędzy filozofami.

Według W. Stegmllera, niemieckiego historyka filozofii i filozofa, w filozofii współczesnej

dokonuje się stopniowe zmniejszanie się porozumienia pomiędzy filozofami. 1 W pierwszej fazie, ma

on tu na myśli mniej więcej pierwszą połowę XX w., chodziło tylko o traktowaną jako naukowa

różnicę przekonań filozoficznych. Reprezentowane przez poszczególnych filozofów poglądy były

Poniższy tekst został opublikowany w: „Przegląd Filozoficzny” 40(2001), nr 4, s. 153-167.

1 W. Stegmller, Hauptstr  mungen der Gegenwartsphilosophie , t.1, Stuttgart 1989, s.XLI-XLII.

rozbieżne, gdyż partnerzy dyskusji nie byli przekonani co do poprawności opisów i argumentacji

przedstawianych przez oponentów. Nadzieja na ostateczne porozumienie nadal jednak istniała, a

opozycyjne przekonania – podobnie jak w innych dziedzinach wiedzy - stanowiły raczej nie

przeszkodę, lecz bodziec do dalszej dyskusji. Pobudzały do precyzacji pojęć, do dokładniejszego

opisu, do polepszania argumentacji. Ilustracją tej sytuacji mogłyby być różnice poglądów pomiędzy na

przykład neoscholastykami, fenomenologami i neokantystami.

Gorzej zaczęło się dziać w drugiej fazie filozofii XX w., w której obierane punkty wyjścia

filozoficznego myślenia i uznawane metody zaczęły stawać się całkowicie różne. Jakakolwiek

dyskusja okazywała się niemożliwa. Reprezentanci poszczególnych kierunków mogli tylko stwierdzić,

że ich argumenty i kontrargumenty trafiają w pustkę. Dochodziło więc do konieczności rezygnacji z

naukowej dyskusji. Została jednak utrzymana możliwość komunikacji. Zwolennicy poszczególnych

poglądów mogli jeszcze przedstawiać swoje punkty widzenia i porozumiewać się co do sensu swoich

tez. Nie mogli jednak dojść do porozumienia co do sposobu uznawania tych tez. Przykładem mogłyby

tu być stanowiska M. Heideggera i N. Hartmanna.

Do dalszego zaostrzenia tej sytuacji doszło wtedy, gdy między filozofami przestał istnieć

nawet związek wzajemnej komunikacji, gdyż jeden nie potrafił przywiązać żadnego sensu do tego, co

mówi drugi. Nawet jednak w tej sytuacji pozostawała, chociaż bardzo luźna, łącząca ich nić, którą

można by nazwać wspólnotą intencji. Jeden wprawdzie nie wiedział, co mówi drugi, ale wiedział

przynajmniej tyle, że ten drugi również zmierza do poznania prawdy. Ilustracją tej sytuacji mogą być

różnice pomiędzy poglądami R. Carnapa a poglądami przedstawicieli filozofii neoscholastycznej.

Największa przepaść komunikacyjna powstała jednak wtedy, gdy nie było już nawet

wspólnoty intencji. Wtedy nie tylko tezy i ich uzasadnienia stały się wzajemnie niezrozumiałe, lecz

także niezrozumiały był rodzaj zajęcia podejmowany przez drugich. Nie tylko nie było wiadomo, co

mówi drugi, lecz także trudno było określić, jaki rodzaj czynności on uprawia, czynności której nadaje

nazwę ‘filozofia’. Ten stan rzeczy mógłby (czy też mógł) mieć miejsce, gdyby na przykład filozof

analityczny spotkał filozofa spod znaku K. Jaspersa czy M. Heideggera.

Opisana przez Stegmllera sytuacja dotyczyła filozofii XX w. Dostrzegał on jednak także

pewne tendencje konwergencyjne w kończącym się wieku. Filozofowie spod różnych znaków, z

różnych szkół zaczęli sobie zdawać sprawę, że rozbieżności między nimi są wynikiem braku otwartej

dyskusji i że są także spowodowane odmiennościami używanej terminologii, a nie wynikają z jakiejś

quasi-poetyckiej niewyrażalności tego, co chcą powiedzieć. Do przezwyciężenia tej samej w sobie

anomalnej niemożliwości porozumienia przyczyniają się aktualnie ułatwienia technologiczne w

komunikacji między odmiennymi geograficznie i kulturowo grupami ludzi. Mając nadzieję, że

pełniejsze porozumienie będzie się urzeczywistniać w XXI w., trzeba jednocześnie pamiętać o innych

trudnościach filozofowania, które nie wypływają tylko z odmienności szkół i odmienności

filozoficznej terminologii.

Filozof współcześnie znajduje się właściwie w takim położeniu, że musi jakoś sprostać

‘wymaganiu wszechwiedzy’. Trudność filozofowania polega na tym, że trzeba w jego trakcie wziąć

pod uwagę dane pochodzące właściwie ze wszystkich dziedzin wiedzy. Ktoś, kto na przykład

filozofuje na temat sposobu istnienia ogółu, na temat natury czasu lub na temat statusu ontycznego

ludzkiego umysłu, oprócz uwzględnienia danych doświadczenia potocznego, musi jakoś orientować

się we współczesnej matematyce, fizyce i psychologii. Musi oczywiście znać też dzieje filozofii

dotyczące tych zagadnień, gdyż w odróżnieniu od wielu innych dyscyplin, które, jak można by

powiedzieć, są ‘odwrócone od swoich dziejów’, filozofia jest ‘zwrócona do nich’. To, co twierdzili

dawni mistrzowie, jeśli chodzi o podstawowe teorie i ich uzasadnienia, zachowuje doniosłość również

i współcześnie. A więc orientacja w naukach, branie pod uwagę szerokiego zakresu danych

potocznego doświadczenia, informacje na temat całego przebiegu dziejów filozofii i kultury ludzkiej

w ogóle (i to Wschodu jak i Zachodu) – czyż to nie za dużo, jak na jednego człowieka, obojętnie, czy

z tytułem magistra czy profesora filozofii. Administracyjnie patrząc, ma on jednak taką samą katedrę,

odnoszącą się do pewnej partykularnej dziedziny, jak inni jego koledzy naukowcy.

Relacja pomiędzy nauką a filozofią jest dzisiaj kwestią szczególnie gorącą. Można często

spotkać się z wyraźnym (lub częściej ukrytym) takim oto zarzutem: ‘co pan tu spekuluje na ten temat,

te kwestie rozstrzyga (lub rozstrzygnie) odpowiednia dziedzina nauki’. Albo: ‘jest pan

niekompetentny, gdyż głębsza znajomość fizyki umożliwiłaby panu zrozumienie, na czym polega

natura czasu’. Czym jednak jest ta kompetencja, do której w ten sposób odwołuje się przeciwnik

‘spekulacji’ filozoficznej? Czy filozofowi wystarczy znajomość fizyki na poziomie szkoły średniej,

czy na poziomie magisterium, a może doktoratu, a może na poziomie laureata nagrody Nobla?

Odrzucić tego wymagania orientacji w naukach nie można, nawet jeśli filozoficznie będzie

reprezentować się stanowisko, że dane pochodzące z nauk mogą służyć tylko jako środek

heurystyczny dla myślenia filozoficznego, a nie jako źródło uzasadniania w filozofii czy jako

wyłączny składnik dla syntezy teorii filozoficznych. Z drugiej jednak strony, wymóg orientacji w

różnych dyscyplinach doprowadził współcześnie do specjalizacji w ramach samej filozofii. Dyskusje

dotyczące natury czasu, czy dyskusje odnoszące się do podstaw matematyki wymagają kompetencji w

odpowiednich dziedzinach nauki. Czy w końcu doprowadzi to do sytuacji, w której filozofowie nie

będą mogli się porozumieć, jeśli będą się zajmowali różnymi dziedzinami filozofii?

Drugim źródłem trudności filozofii jest holistyczność problemów filozoficznych. Powstaje

nawet pewne napięcie pomiędzy tą holistycznością a dokonującą się dzisiaj coraz większą

specjalizacją różnych gałęzi filozofii. Sądzę, że rdzeń każdego problemu filozoficznego jest syntezą

zagadnień metafizycznych (ontologicznych), a więc zagadnień dotyczących ostatecznej natury czegoś,

zagadnień epistemologicznych, tzn. zagadnień odnoszących się do możliwości poznania takiej

ostatecznej natury przedmiotów oraz zagadnień metodologicznych i lingwistycznych. Nie można, jak

się to mówi, odpowiedzialnie zajmować się, powiedzmy, etyką, nie biorąc pod uwagę zagadnień z

zakresu metafizyki człowieka, problemów dotyczących sposobu poznawania i sposobu istnienia

wartości, sposobu uzasadniania tez jakieś etyki pozytywnej, czy nie uwzględniać problemów

odnoszących do wpływu, jaki wywiera język na potoczny lub filozoficzny dyskurs etyczny. To samo

odnosi się do innych dyscyplin filozoficznych, metafizyki, epistemologii, estetyki, filozofii polityki

itd. Przez tę wieloaspektowość każdego zagadnienia filozoficznego potęguje się trudność

filozofowania, gdyż wymaganie wszechwiedzy rozgałęzia się jeszcze bardziej. Istnieje też aspekt

konsekwencjalny holistyczności problemów filozoficznych. Rozwiązania filozoficzne posiadają

zawsze jakieś konsekwencje etyczne, polityczne, społeczne. Takie lub inne konsekwencje tego rodzaju

nie mogą być wyłącznym kryterium rozstrzygania centralnych problemów filozoficznych, gdyż ocena

doniosłości tych konsekwencji jest także problemem filozoficznym. Muszą one jednak być

przynajmniej jakoś uświadamiane przez filozofa.

Chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę na inną, dodatkową okoliczność. Dzisiaj na całym

świecie w dziedzinie filozofii zawodowo pracuje nieporównywalnie więcej ludzi, niż to miało miejsce

kiedykolwiek w dziejach. Gdy pomniemy prace mierne i średniej jakości, to i tak pozostaje ogromna

produkcja naprawdę dobrych i bardzo dobrych monografii bądź z dziedziny historii filozofii bądź z

obszaru filozofii systematycznej. Można powiedzieć, że taka sama sytuacja jest w innych

dyscyplinach, gdzie też produkcja literatury naukowej jest olbrzymia. Jednak w filozofii ma to

odmienne konsekwencje. Jest ona, jak stwierdziłem, ‘zwrócona do swoich dziejów’. W innych

dziedzinach wiedzy to, co należy do historii danej dziedziny, uchodzi za jakoś już przyjęte, uznane, a

zatem nie podlega ciągłemu kwestionowaniu i nie jest stałym źródłem heurezy. Należy to do korpusu

wiedzy po prostu. A w filozofii tak nie jest. Jako filozof nie mogę powiedzieć, że kilka najnowszych

książek o Arystotelesie, Kartezjuszu czy Kancie nie ma znaczenia, bo być może zawierają nowe

argumenty i pomysły, które będą jakoś odkrywcze i płodne dla dalszej dyskusji. Ale przecież nie

można tych wszystkich książek przeczytać i jakoś uwzględnić.

Następnym powodem trudności filozofii jest aporetyczność zagadnień filozoficznych.

Oznacza ona, że za opozycyjnymi rozwiązaniami wydają się świadczyć jednakowo mocne racje, a

stąd też że i sam problem musi uchylać się jakimkolwiek próbom rozwiązania go. Takie uporczywe

przeciwstawianie się jakimkolwiek próbom rozwiązania nie jest jednak wystarczającym warunkiem

uznania czegoś za aporię filozoficzną. Istnieją przecież dobrze sformułowane problemy w naukach,

które długo nie mogą doczekać się jakieś (choćby probabilistycznej) formy rozstrzygnięcia. Aporia

filozoficzna to dodatkowo taka sytuacja, w której pojawia się mocne przekonanie, że naszemu

umysłowi brakuje zarówno środków empirycznych jak i narzędzi konceptualnych (czysto

myślowych), które mogłyby umożliwić jednoznaczne wybranie któregoś z przeciwstawnych

rozwiązań. Zakłopotanie wywołane zauważeniem aporetyczności filozofii może prowadzić nawet do

zwątpienia w sens filozofowania. Przykładami aporii filozoficznych mogą być problemy konieczności

bądź kontyngencji (niekonieczności) świata, jego skończoności lub nieskończoności, problem relacji

pomiędzy tym, co ogólne a tym, co partykularne, problem determinizmu i wolnej woli, zagadnienie

natury czasu, czy zagadnienie charakteru związku pomiędzy duszą (umysłem) a ciałem. Utrzymująca

się przez wieki aporetyczność problemów filozoficznych nie musi jednak, jak mniemam, zniechęcać

do filozofowania. 2 Można bowiem twierdzić, że mimo tego w filozofii dokonuje się pewien postęp –

chociaż na pewno nie jest to postęp ani linearny ani akumulacyjny. Polegałby on na tym, że w nowych

kontekstach historycznych odsłaniają się nowe aspekty dawanych aporii. Zostaje też wypracowana

bardziej precyzyjna aparatura pojęciowa dla ich lepszego sformułowania; ujawniają się nowe analogie

i związki z innymi aporiami filozoficznymi, a także pojawiają się nowe, dotąd nie sformułowane

problemy. Postęp w filozofii polegałby właśnie na tych czynnikach. Wzrastałaby w ten sposób

świadomość złożoności problemów filozoficznych. Gdy ktoś natomiast pyta o prawdę filozoficzną, to

równałaby się ona przekonaniu indywidualnego filozofa (i jego zwolenników), że dla uzasadnienia

danej tezy dysponują lepszymi racjami od sformułowanych dotąd kontrracji, a stąd że racje te

umożliwiają akceptację i, ewentualne, zaangażowanie się w preferowane stanowisko oraz jego

konsekwencje.

Aporetyczność stanowiącą rdzeń trudności filozofii można też zilustrować w obrazie próby

wyrwania się ze schematu pojęciowego, w którym z konieczności musi się obracać każde

filozofowanie. Wszystkie nasze pojęcia pozostają ciągle uwikłane w czas, gdy jako filozofowie

próbujemy odpowiedzieć na pytanie, czym jest czas. Wszystkie nasze pojęcia należą ekskluzywnie

albo do słownika mentalistycznego albo do słownika fizykalistycznego, gdy staramy się powiedzieć,

na czym polega relacja świadomość – mózg. Nie możemy zrozumieć, jak wolność woli jest możliwa,

ponieważ albo posługujemy się pojęciem przyczyny, a wtedy przyczyny musza mieć przyczyny je

poprzedzające, co prowadzi do powszechnego determinizmu, albo interpretujemy wolną wolę jako coś

całkowicie niezdeterminowanego poprzedzającymi ją przyczynami, a wtedy wolna decyzja zaczyna

pojawiać się jak coś całkowicie przypadkowego itd. Filozofów można, nieco karykaturalnie, porównać

do mrówek, które starają się wyrwać z mrowiska ludzkich pojęć, ale ciągle nie mogą tego dokonać.

Przeczuwają jednak, że obok mrowiska szumi potężny ocean, którego nie są w stanie zobaczyć, gdyż

brakuje im odpowiednich pojęciowych oczu. Są jak nietoperze, aby użyć porównania Arystotelesa,

które nie mogą widzieć słońca, bo nie mają odpowiednich konceptualnych zmysłów . 3

Aporetyczność ujawnia jeszcze inną trudność filozofowania. Ogólne idee filozoficzne jest

stosunkowo łatwo przekazać innym i uzyskać, również ogólne, ich zrozumienie. Aby zrozumieć, co

twierdzili Arystoteles lub Kant, nawet już uczeń szkoły średniej nie musi przechodzić przez żmudny

trening konceptualny czy powoli kształtować swojej sprawności w badaniach empirycznych. Często w

2 U podłoża tych szczegółowych aporii znajduje się aporia fundamentalna, która – paradoksalnie – wydaje się

stanowić siłę napędową każdego myślenia teoretycznego. Platon, słowami Menona, tak ją sformułował: „W jaki

jednak sposób będziesz szukał Sokratesie czegoś, o czym nie wiesz zupełnie, co to jest? Co z tego, czego nie

znasz weźmiesz za punkt wyjścia? A jeżeli przypadkiem na to natrafisz, w jaki sposób poznasz, że to właśnie to,

czego szukasz?” ( Menon , tłum. P. Siwek, Warszawa 1991, 80 E). Sokrates odrzucił tę formułę jako sofistyczną.

Uświadomienie sobie niewiedzy nie musi wpływać paraliżująco na zamiar poszukiwania prawdy. Rozwiązanie

trudności Sokrates widział w koncepcji anamnezy, zgodnie z którą wewnętrzne siły rozumu wystarczają do

znalezienia, tzn. do ‘przypomnienia’ sobie poszukiwanego rozwiązania.

„Bo tak jak oczy nietoperzy są oświetlane blaskiem dnia, tak też i rozum naszej duszy jest oświetlany przez

rzeczy najbardziej z natury widoczne” ( Metafizyka , tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, 993b).

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: