Krzysztof Michalski- Heidegger.pdf

KRZYSZTOF MICHALSKI

HEIDEGGER 1

Zaczęło się to już dość dawno, mniej więcej w 1919 roku. Młody docent, Martin

Heidegger, rozpoczął wówczas samodzielne zajęcia ze studentami na uniwersytecie we

Fryburgu Badeńskim. Był to zarazem początek jego sławy, rosnącej zrazu wśród

studentów, zjeżdżających się z całych Niemiec do Fryburga, a następnie do Marburga,

gdzie Privatdozent Heidegger dostał pierwszą katedrę — później także poza

środowiskiem akademickim i poza Niemcami.

Co ściągało tłumy słuchaczy na wykłady młodego profesora, już na długo

przedtem, zanim książki rozniosły jego nazwisko po całym świecie? Jaka była podstawa

tego rozgłosu, który wkrótce zrobił z Heideggera najbardziej znanego filozofa naszego

wieku ? Jego nazwisko nieraz znikało później z pola zainteresowania tak zwanej „opinii

publicznej”, by z czasem pojawić się znowu — unoszone na fali mody. Niemniej od

czasu pierwszych wykładów we Fryburgu nie zamiera głębinowy prąd fascynacji,

dzięki któremu myśl Heideggera w tajemny sposób określa duchowe życie naszego

stulecia. Gdzie bije źródło tego prądu?

Znamienne jest, że na początku sława Heideggera nie miała się właściwie czym

żywić: nie było teorii, poglądów, które można by komunikować innym lub

posłyszawszy ocenić ich głębię i doniosłość. Co właściwie wykładał Heidegger?

Przeważnie analizował klasyczne-teksty filozoficzne: głównie Platona i Arystotelesa.

Analizy te niewątpliwie wniosły wiele nowego do badań nad Platonem i innymi — ale

sława Heideggera nie była sławą Wilamowitza-Mollendorfa. Słuchacze wykładów

Heideggera wychodzili z nich ponoć poruszeni, ugodzeni w ducha i w serce. Co można

powiedzieć o Platonie, by wywołać takie wrażenie?

Wątpię, czy jakakolwiek interpretacja platońskiej teorii idei, choćby najbardziej

nowatorska, zdolna jest to sprawić.

Nie o to też chodziło Heideggerowi. Jeden z jego studentów, dziś znany

profesor, Walter Biemel, wspomina, że na seminariach Heideggera nie wolno było

przytaczać jego własnych, wcześniej wyrażonych opinii o omawianym tekście. Nie

chodziło o przyswojenie „słusznej” interpretacji, o przekonanie do takiego czy innego

merytorycznego stanowiska. Chodziło o coś więcej — i to właśnie ściągało do

Heideggera takie tłumy. Chodziło o myślenie.

„Decydującą... sprawą było, że nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego

teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go

krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi

problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie” — wspomina Heideggerowskie

seminaria Hannah Arendt. Heidegger potrafił przełożyć Platona — a także Arystotelesa

i innych — na pytania, które każdy zadawał sobie, ściślej: potrafił, jak niegdyś

Sokrates, sprawić, by każdy uczestnik seminariów sam dokonał tego przekładu. Potrafił

uczyć myśleć, A tego już od dawna nikt nie umiał.

Ale co to znaczy „myśleć”? I w jaki sposób tekst napisany niegdyś może pomóc

w myśleniu o tym, co nas dziś obchodzi — bezpośrednio i pilnie?

Mówi się czasem: filozofia to umiejętność pytania. Właściwą jej treścią są

1 Wstęp do: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć , „Czytelnik”, Warszawa 1977 1 .

problemy, a nie ich rozwiązania. Stąd historia filozofii to historia problemów; opowiada

o naszym upartym krążeniu wokół tych samych kwestii. Nie jesteśmy bynajmniej —

powiada się — coraz bliżej rozwiązań: problemów się nie rozwiązuje, to nie zadania

matematyczne. Jedyny możliwy postęp w historii filozofii to postęp w umiejętności

stawiania pytań: wiemy coraz lepiej, jakie pytania nas dręczą i nic ponadto.

Być może więc to jest odpowiedź: tradycja filozoficzna ożywa, gdy pod je

historyczną postacią odkryjemy te same „wieczne pytania”, co dręczą nas i dzisiaj.

Jednakże dlaczego miałoby to być tak bardzo interesujące? Dlaczego

mielibyśmy pasjonować się Platonem, skoro sedno jego teorii sprowadza się do tych

samych pytań, które my także sobie stawiamy — a więc do pytań, które bynajmniej nie

dotyczą właśnie nas? A poza tym — skąd wiadomo, że pytania te są tożsame? Czy

rzeczywiście Platon pytając o prawdę pytał o to samo, co Kartezjusz? Czy nie jest to

tylko mit z podręczników filozofii? Czy nie jest złudzeniem — utrwalonym właśnie

przez podręczniki i strukturę uniwersytetów — że filozofowie odpowiadają tylko na

pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych... ?

W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które można byłoby

rozumieć niezależnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóż jest

prawda?” ma zupełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i

Heideggera. Chcąc zrozumieć ów sens, trzeba za każdym razem rozważyć sposób, w

jaki są stawiane, stanowisko, perspektywę, w której się pojawiają. Sytuacja, w jakiej

znajduje się pytający, motywy, które kierują go ku pytaniu o prawdę — jak ku

jakiemukolwiek pytaniu, bo przecież każde pytanie zadaje się z jakiegoś powodu —

modyfikują sens tego pytania. Tak samo brzmiące pytanie może być zadane w rozpaczy

i z nudy, może w nim chodzić o życie lub o zabawę; a więc nie jest za każdym razem to

samo. A czy słowa, nawet gdy brzmią identycznie, zawsze to samo znaczą? Czy ich

rzeczywiste znaczenie nie jest określane przez „prace i dni” tych, co je mówią?

„Aktualności” filozofa nie można zatem mierzyć ilością ponadczasowych

problemów, które znajdzie się w jego doktrynie — bowiem nie ma takich problemów.

Niepowtarzalna' sytuacja, w jakiej żyjemy, określa sens tego, co nas, bezpośrednio i

pilnie obchodzi. Filozof porusza nas, gdy pozwala nam lepiej ją zrozumieć — nie przez

to, że zredukuje ją do uniwersalnej ludzkiej sytuacji, a nasze problemy uczyni

problemami w ogóle. Przeciwnie — porusza nas, gdy mówi coś właśnie do nas, właśnie

o tym jedynym w swoim rodzaju położeniu, w jakim się znajdujemy. Jak to jest

możliwe?

Filozof podobny jest w tym do partnera we wszelkiej prawdziwej rozmowie.

Każdy może spostrzec, że dyskusja z kimś, kto myśli inaczej, uczy nas nowych rzeczy o

nas samych: w zetknięciu z innymi poglądami nasze własne wychodzą na jaw. To

dlatego, że nasza samowiedza nigdy nie obejmuje całej naszej wiedzy; nie zdajemy

sobie w pełni sprawy z tego, co wiemy. Wiele rzeczy zakładamy, przejmujemy od

innych, przyjmujemy za oczywiste — nie wiedząc o tym. Właśnie z tego powodu

„trafiają” nas czasem słowa kogoś innego. „Trafiają” nas — bo już wcześniej

wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy.

Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.

Dialog z tradycją jest właśnie taką rozmową. Pod naporem tradycji nasze przesądy

zamieniają się w pytania —ponieważ mówi ona o tym samym, co my, ale inaczej.

Tradycja filozoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za każdym razem o

całość naszej sytuacji w świecie; stąd w konfrontacji z filozofem innego czasu nasza

niepowtarzalna sytuacja jako całość, nasza własna perspektywa widzenia rzeczy jako

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

taka staje się problemem.

Gdyby tak czytać Platona, odnajdując w nim niepozorne analogie i nie wieczne

problemy, lecz pytanie, skierowane ku podstawom naszego życia, naszego własnego,

indywidualnego doświadczenia — czcigodna doktryna rzeczywiście ustępowałaby

miejsca zagadnieniom palącym i bezpośrednim.

Umiejętność takiej lektury, czy raczej: umiejętność nauczenia takiej lektury —

oto co wyróżniało Heideggera wśród innych uprawiających filozofię już od początku lat

trzydziestych. To także źródło jego ówczesnego rozgłosu. Co więcej — sądzę, że tu

leży istota jego myśli w ogóle: Heidegger nie szuka nowych, nie zbadanych obszarów,

nie tworzy nowych, więcej wyjaśniających teorii — lecz w dialogu z filozoficzną

tradycją Zachodu stara się dociec tego, co zawsze już wiedzieliśmy i co skrycie określa

naszą dzisiejszą sytuację.

Dlatego właśnie, chcąc zrozumieć myśl Heideggera warto sięgnąć do relacji o

jego pierwszych wykładach, do czasów poprzedzających ukazanie się jego pierwszego

w pełni samodzielnego dzieła — Sein und Zeit (1927).

Bowiem w momencie ukazania się tej książki sytuacja zmieniła się radykalnie.

Teraz już źródło sławy Heideggera nie było tak nieuchwytne jak dotąd. Nie mówiono

już, że we Fryburgu wykłada profesor, który „uczy myśleć”, lecz że „uczy tego a tego”.

Heidegger wyraził w druku pewne przekonania; zaczęto wiec mówić o „filozofii

Heideggera” obok „filozofii Jaspersa”, „filozofii Schelera” i innych. Co więcej — na

przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ta „filozofia Heideggera” zyskała w

Niemczech niebywałą popularność. Jakie były jej główne tezy?

Nauki — powiada Heidegger w Sein und Zeit — badają różne dziedziny rzeczy,

różne obszary tego, co jest. U podstaw każdej z nich leży zawsze jakiś projekt tego, do

czego się odnoszą; przyrodoznawstwo zawsze zakłada jakąś odpowiedź na pytanie „co

to jest przyroda ?”, historia — „co to są dzieje?” itp. Nie są to oczywiście odpowiedzi

przyjęte raz na zawsze: zdarza się niekiedy, że przestają one wystarczać — na miejsce

odpowiedzi pojawiają się wtedy pytania, a w naukach mówi się o „kryzysie podstaw”.

Pytania, o których mowa, to dziedzina ontologii — jej zadaniem ma być przecież

rozważanie różnych możliwych sposobów bycia.

Tak jednak jak dla nauk nicią przewodnią są pytania ontologiczne, dla samej

ontologii jest nią pytanie: „co to w ogóle znaczy być”? Jest to więc kwestia dla naszej

wiedzy fundamentalna — lecz mimo to dzieje myśli europejskiej świadczą, pisze

Heidegger, o jej gruntownym zapomnieniu.

Nie tylko ze względu na wiedzę problem bycia ma wedle Heideggera

podstawowe znaczenie. Jest on także — a raczej przede wszystkim — podstawową

sprawą naszego istnienia w ogóle. Człowiek może bowiem być tak lub inaczej, może

być sobą lub nie być sobą, ma zawsze przed sobą jakieś możliwości bycia, które

świadomie lub nieświadomie wybiera. Bycie — tak lub inaczej — Jest życiową sprawą

człowieka. Krótko: człowiek nie tylko jest, ale zawsze jakoś odnosi się da swego bycia.

Właśnie odnoszenie się do bycia wyróżnia człowieka spośród innych bytów.

Heidegger nazywa je egzystencją. Pytanie o bycie nie jest tedy zwykłym problemem

teoretycznym; formułuje tylko radykalnie to, o co człowiekowi w życiu chodzi. To

właśnie, podwójnie ważne (tak dla wiedzy, jak i dla życia w ogóle) pytanie jest,

zdaniem Heideggera, pierwszym zadaniem dla myśli.

Wybierając taką czy inną możliwość bycia człowiek — nie rozumem, lecz

swym życiem po prostu, żyjąc tak lub inaczej — daje już jakąś odpowiedź na pytanie:

„co to znaczy »być»?”. Ale najczęściej nie zdaje sobie z tego sprawy. Jego uwaga

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

skierowana jest przeważnie na to, co jest wokół niego; człowiek zajmuje się przede

wszystkim rzeczami i ludźmi, z którymi ma do czynienia. Zapomina o sobie, o swym

specyficznym istnieniu: egzystencji. Dlatego właśnie dzieje myśli zachodniej to dzieje

zapomnienia o byciu.

Zapomnienie to jednak nigdy nie jest zupełne. Człowiek jest bowiem istotą

śmiertelną; drzemie w nim tedy, trwoga nie tylko o to czy tamto, lecz i o bycie po

prostu. Trwoga pozbawiająca go jakiegokolwiek oparcia; gdy kogoś ona opada, związki

z innymi, rzeczy, które pochłaniają uwagę na co dzień, przestają być istotne —

człowiek zostaje sam. Ważne pozostaje tylko jedno: bycie. I wtedy człowiek jest

autentycznie sobą.

Myśl, która stawia sobie zadanie odnowienia zapomnianego od dawna problemu

bycia, winna tedy zwrócić się, powiada Heidegger, przede wszystkim tam, gdzie się on

rzeczywiście pojawia: ku autentycznemu ludzkiemu istnieniu. Człowiek — ale nie

człowiek w ogóle, lecz każdy z nas, samotny i zdany tylko na siebie — winien być więc

jej tematem.

Oto pokrótce główny problem Sein und Zeit. Uprzytomnijmy sobie teraz

współczesnego odbiorcę tych poglądów — Niemcy republiki weimarskiej. W wielu

relacjach z tamtego czasu powtarza się ten sam obraz: zwątpienie w dotychczasowe

hierarchie wartości, zwątpienie w racje, uzasadniające dotychczasowy tryb życia,

zwątpienie w oferowane dotąd światopoglądy. Katastrofa wojny naruszyła podstawy

dotychczasowego porządku duchowego. Ludzie stracili zaufanie do ponad-

indywidualnego ładu i do tradycyjnych instytucji: czuli się sami, w zwątpieniu,

zagubieni.

Filozofia akademicka nie była w stanie wskazać dróg wyjścia z tej sytuacji —

katedry uniwersyteckie zajęte były przeważnie przez neokantystów, neoheglistów itp.,

profesorów-fachowców, którzy własną egzystencję zostawiali przed wykładem w kącie,

jak zmoczony parasol. Potrafili mówić o substancji, nie umieli pomóc w dramacie,

który każdy przeżywał sam.

Nic dziwnego więc, że w tej sytuacji słowa apelujące do człowieka jako

samotnej jednostki, nie tylko do intelektu, lecz i do samego życia, słowa opisujące

ludzką kondycję tu i teraz, w trwodze, wobec śmierci — trafiały do serc i umysłów.

Sein und Zeit nawet w stylu nie było podobne do dzieł akademickiej

Professorenphilosophie: patos, z jakim było napisane, przypominał raczej Kirkegaarda,

Pascala, Dostojewskiego lub Lutra — niż Kanta czy Husserla. Nic dziwnego jednak

także, że ów patos i apel do indywidualnego życia przesłoniły istotny zamiar tej książki:

odnowienie pytania o bycie. Błyskotliwe analizy trwogi, śmierci, ludzkiej samotności

zakryły cel, w jakim były podejmowane. Heidegger w opinii ogółu stał się więc, obok

Jaspersa, głównym reprezentantem „filozofii egzystencjalnej”.

Filozofia ta była zjawiskiem „typowym dla swego czasu — pisze o niej Goło

Mann — i w wysokim stopniu była go świadoma. Nie znaczy to jednak, by troszczyła

się wiele o najnowsze produkty dziejów, republikę, demokrację, gospodarkę czy

społeczeństwo. Tego nie robiła wcale. Jeżeli w ogóle wdawała się w opisy państwa,

kultury, społeczeństwa i gospodarki, to tylko po to, by pokazać jednostce, że w tej

publicznej sferze nie może ona znaleźć spełnienia sensu życia... Musi go raczej szukać

w wolności, mocą własnego ryzyka, nie zatracając się w zgiełku życia publicznego; w

więzi z inną jednostką”.

Fala zainteresowania Heideggerem jako egzystencjalistą wkrótce w Niemczech

opadła, by wezbrać ponownie po drugiej wojnie światowej, tym razem we Francji.

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

Sartre uznał Heideggera za swego nauczyciela. Terminy Heideggerowskie:

„egzystencja”, „projekt”, „autentyczność”, „trwoga”, znalazły się na centralnym

miejscu w słowniku egzystencjalistów. Fala ta dotarła i do nas, z pewnym opóźnieniem

wprawdzie. Heidegger był więc w Polsce widziany przeważnie przez pryzmat

egzystencjalizmu Sartre'a; Sein und Zeit uchodziło za poprzednika L'etre et le Neant.

Popularne wyobrażenie o Heideggerze opiera się na skąpych uwagach Sartre'a w

rozprawce Egzystencjalizm jest humanizmem (1946), gdzie kwalifikuje on filozofa z

Fryburga jako „egzystencjalistę ateistycznego”.

Tymczasem następne prace Heideggera, począwszy od lat trzydziestych,

świadczą o tym, że egzystencjalistyczna interpretacja jego myśli nie chwyta istoty

rzeczy. Niewątpliwie Sein und Zeit dawał jej punkty oparcia — ale były one rozsiane

raczej na jego powierzchniowej warstwie. Jak każde dzieło filozoficzne, i Sein und Zeit

było napisane w mowie swego czasu i ulegało jego mentalności; stąd jego „egzysten-

cjalny” patos. Ważne jest jednak przede wszystkim, co zostało powiedziane z tym

patosem.

W dwa lata po Sein und Zeit Heidegger opublikował, tego samego roku, trzy

prace: książkę o Kancie (Kant und das Problem der Metaphysik), rozprawę Vom Wesen

des Grundes (O istocie racji) oraz wykład Was ist Metaphysik ? ( Co to jest

metafizyka?). Wszystkie te dzieła uznane są za „wczesną” twórczość Heideggera — w

pracach późniejszych następuje charakterystyczne przesunięcie akcentów, pozwalające

mówić o „zwrocie” w poglądach Heideggera od mniej więcej 1930 roku.

Nie znaczy to jednak, że Heidegger po prostu zmienił z czasem poglądy,

porzucając te, które głosił wcześniej. Powiedziałbym raczej, że Heidegger dostrzegł

teraz wyraźniej, co zostało powiedziane w Sein und Zeit — wbrew współczesnym

interpretatorom, a nawet wbrew własnej dotychczasowej samowiedzy.

Świadectwem przełomu w zapatrywaniach Heideggera są także losy niektórych

jego prac z wczesnego okresu: Sein und Zeit na przykład jest tylko częścią większej

całości, która jednak nie pojawiła się w druku. Heidegger planował bowiem (ponoć

nawet napisał) dzieło dwutomowe — ukazały się natomiast tylko dwie części (z trzech)

pierwszego tomu. Fragment analiz tomu drugiego został opublikowany jako

samodzielna książka o Kancie (por. wyżej). Reszta nigdy nie została wydana. Także

dzieje odczytu Co to jest metafizyka? są pouczające: ostatnie jego wydanie, w tomie

Wegmarken, Heidegger opublikował w 1967 roku — a więc nie uważa zawartych tam

poglądów za niesłuszne. Niemniej z czasem odczyt został opatrzony Wprowadzeniem i

Posłowiem, które rzucają na jego treść zupełnie nowe światło. Wreszcie w 1930 roku

Heidegger napisał rozprawę Vom Wesen der Wahrheit (O istocie prawd) — lecz nie

opublikował jej wtedy. Ukazała się dopiero w trzynaście lat później, opracowana na

nowo.

Jaki jest właściwy sens tego przełomu? W jaki sposób można w ogóle zmienić

poglądy, zachowując jednocześnie ważność tych, które się głosiło wcześniej, ba —

odkrywając dopiero, na czym ona w istocie polega?

Historia myśli europejskiej zna już co najmniej jedną odpowiedź na to pytanie:

dał ją Hegel. To on przecież próbował wykazać, że żadna myśl nie jest po prostu

fałszywa; że jest możliwy taki punkt widzenia, który pozwoli odkryć prawdę nawet

wtedy, gdy jest zakryta dla tego, kto ją głosi. Co więcej, to Hegel spostrzegł, że droga

do prawdy nie jest obojętna dla prawdy samej — „rezultat — pisze w Fenomenologii

ducha — nie stanowi rzeczywistej całości sam, lecz tylko wraz ze swoim stawaniem

się”. Rozwój ducha dochodzi do takiego miejsca, z którego otwiera się widok na sens

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: