Traktat Humea i problem cnotliwego ateizmu.pdf

PAUL RUSSELL

University of British Columbia (Kanada)

Traktat Hume’a i problem cnotliwego ateizmu *

And if Atheism should be supposed to become universal in this

nation… farewell all ties of friendship and principles of honor; all

love for our country and loyalty to our prince; nay, farewell all

government and society itself, all professions and arts, and

conveniences of life, all that is laudable or valuable in the world.

Richard Bentley,

Folly of Atheism

Sense of right and wrong therefore being as natural to us as natural

affection itself, and being a first principle in our constitution and

make, there is no speculative opinion, persuasion or belief, which is

capable immediately or directly to exclude or destroy it…

Lord Shaftesbury, Inquiry Concerning Virtue

or Merit

W niniejszym artykule przedstawiam antyreligijną interpretację podstawowych celów

i zadań, jakie Hume postawił swej teorii moralnej w Traktacie o naturze ludzkiej . Zgodnie z tą

antyreligijną interpretacją, Hume broni w Traktacie dwóch kluczowych tez dotyczących religii.

Pierwszą z nich jest obrona „autonomii moralności” w stosunku do religii. Podstaw

moralnego i politycznego życia należy, jego zdaniem, upatrywać w naturze ludzkiej , nie zaś w

doktrynach i dogmatach religii (chrześcijańskiej). W bliskim związku z tą myślą pozostaje

druga teza Hume’a, według której „spekulatywny ateizm” nie implikuje „praktycznego

ateizmu”, ani żadnego rodzaju „moralnej rozwiązłości”. Wzięte łącznie, te dwa składniki

Humowskiego systemu moralnego stanowią postawę obrony oraz interpretacji „cnotliwego

ateizmu”. Zagadnienia dotyczące związków między moralnością i religią nie są, jak twierdzę,

wątkiem pobocznym i przypadkowym z punktu widzenia głównych celów, które

przyświecają Hume’owi w Traktacie . Przeciwnie, mają centralne znaczenie dla całego wywodu

przeprowadzonego w tym dziele.

I. Sceptycyzm i naturalizm: paradygmat tradycyjny

Teorię moralności z Traktatu niemal zawsze interpretuje się i ocenia z punktu

widzenia bardziej ogólnego paradygmatu związanego z dychotomią sceptycyzm/naturalizm.

Dwie dominujące szkoły interpretacji Hume’a podzielone są w tej właśnie kwestii, któremu

członowi wspomnianej dychotomii należy przypisać więcej wagi. Celem obu tych szkół jest

wykazanie spójności poglądów Hume’a na moralność z całym zamysłem oraz pewnymi

szeroko zakrojonymi tezami Traktatu . Niezależnie od zaistniałego sporu, oba obozy

podzielają opinię, iż trudność, jaką nastręcza Humowska teoria moralności, wiąże się z

* Jestem wdzięczny Bobowi Bunnowi, Mateuszowi Oleksemu i Tomaszowi Sieczkowskiemu za ich pomoc i

komentarze (oraz cierpliwość).

wyjaśnieniem zakresu oraz natury jego sceptycznych i naturalistycznych poglądów, ich

wzajemnych związków oraz roli, jaką odgrywają one w Traktacie jako pewnej integralnej

całości. Przedstawiciele obu szkół podzielają również przekonanie, że religia odgrywa

podrzędną lub drugoplanową rolę w architektonice Traktatu . Marginalizowanie roli religii jest

wyraźna cechą wspólną tych alternatywnych ujęć Humowskiej teorii moralności. W

szczególności, wiodący przedstawiciele naturalistycznych i sceptycznych interpretacji nie

przywiązują większej wagi do roli religii w Humowskich rozważaniach nad moralnością. 1

Na początek rozważmy pokrótce główne cechy alternatywnych naturalistycznych i

sceptycznych interpretacji Humowskiej teorii moralności. Pogląd, że Hume był moralnym

sceptykiem wywieść można z najwcześniejszych odpowiedzi i komentarzy do Traktatu .

Ostatni spośród zarzutów postawionych przez autora Wyboru fragmentów [ Specimen ] (1745)

dotyczy tego, iż Hume „podkopuje fundamenty moralności, zaprzeczając istnieniu naturalnej

i istotnej różnicy między tym, co słuszne i tym, co niesłuszne, między dobrem i złem,

sprawiedliwością i niesprawiedliwością; uznaje on, że owa różnica jest sztuczna i wyrasta z

konwencji i zwyczaju” [Hume 2006, ???] . 2 W podobnym duchu krytykuje Humowską teorię

moralności Thomas Reid w swym Essays on the Active Powers of the Human Mind (1788). Reid

zarzuca Hume’owi nade wszystko to, iż, na gruncie jego systemu, moralna aprobata i

dezaprobata „nie są sądami, które, jak wszystkie sądy, muszą być prawdziwe albo fałszywe,

lecz są pewnymi uczuciami, które, wyrastając z konstytucji ludzkiej natury, budzą się, kiedy

kontemplujemy pewne charaktery czy własności umysłu spokojnie i bezstronnie” [Reid

1969, 401].

Reid krytykuje również pogląd Hume’a, że sprawiedliwość zależy od tego, co jest

zgodne z naszym upodobaniem lub wydaje nam się użyteczne [Reid 1969, 401-402 i 409].

Reid, przeciwnie, utrzymuje, że istnieją prawa przyrodzone (których nie wolno naruszać) i że

prawa te nie zależą od tego, co nam się podoba lub wydaje nam się użyteczne, lecz od

naszego wrodzonego poczucia prawości i nieprawości, sprawiedliwości i niesprawiedliwości.

W jego mniemaniu, Hume nadmiernie zawęża problematykę sprawiedliwości do zagadnień

własności, przyrzeczeń i umów. To zawężenie perspektywy sprawia, argumentuje dalej Reid,

iż Hume odmawia sprawiedliwości charakteru cnoty naturalnej i traktuje ją jako artefakt

konstytutywnie związany ze swą publiczną użytecznością [Reid 1969, 414-418]. Z punktu

widzenia Reida, Humowskie poglądy na sprawiedliwość są zasadniczo zgodne z poglądami

Epikura i Hobbesa na ten sam temat. 3

Reid nie był pierwszym, ani też ostatnim, krytykiem Hume’a, który dopatrzył się

Hobbesowskich wpływów w jego teorii sprawiedliwości. Przeciwnie, jedną z pierwszych

recenzji księgi trzeciej Traktatu wieńczy spostrzeżenie, że Humowskie ujęcie sprawiedliwości

nie jest niczym innym, jak tylko „systemem Hobbesa zaprezentowanym w nowej formie”. 4

1 Zob. np. [Stroud 1977] i [Fogelin 1985]. Praca Strouda jest szczególnie wpływowym przykładem

współczesnej wersji naturalistycznej interpretacji, którą pierwotnie zaprezentował Norman Kemp Smith [Kemp

Smith 1941]. Praca Fogelina, dla kontrastu, jest sceptyczną odpowiedzią na interpretację naturalistyczną, która

cieszyła się powodzeniem w dwóch ostatnich pokoleniach. Warto wszakże zauważyć, że wcześniejsze wersje

tradycyjnej interpretacji sceptycznej sugerowały, iż istnieje ścisły związek między Humowskim sceptycyzmem z

Traktatu a jego antyreligijnymi czy „ateistycznymi” intencjami.

2 O zarzutach wysuwanych przeciwko Hume’owi w 1745 i tożsamości autora Wyboru fragmentów piszę bardziej

dokładnie w: [Russell, 1997].

3 [Reid 1969, 401, 418, 428, 431, 443, 448]. (Reid wcześniej powiązał poglądy Hume’a dotyczące wolności i

konieczności z poglądami Hobbesa [Reid 1969, 263].) Podobną linię krytyki poglądów Hume’a na temat

sprawiedliwości przedstawia James Beattie [Beattie 1983, 163 i 492].

4 Bibliotheque Raisonee (April-June1741), [w:] [Fieser 2000, I, 10].

W podobnym duchu wypowiada się autor Wyboru fragmentów , gdy przedstawia swoje zarzuty

wobec Humowskiej teorii moralności. Utrzymuje, że Hume „dokłada wszelkich starań”, by

dowieść, iż „sprawiedliwość nie jest stanem naturalnym, lecz cnotą sztuczną [Hume 1967,

14]. Twierdzi nawet, że podczas gdy Hobbes skłonny był zachować przyrzeczenia jako

zobowiązania naturalne, Hume posuwa się dalej „utrącając wszelkie zobowiązania naturalne”

– włącznie z przyrzeczeniami [Hume 1967, 16]. Ten sam ogólny wątek dotyczący zbieżności

między Humowską i Hobbesowską teorią moralności dochodzi do głosu w nowszych

komentarzach. 5 Narzuca się, zatem, wniosek, że komentatorzy zarówno w czasach Hume’a,

jak i dziś, dostrzegają istotne „ukąszenie Hobbesowkie” w Humowskiej teorii moralności,

które jest ściśle związane z różnymi argumentami sceptycznymi wysuwanymi przez Hume’a

w tym obszarze.

Nie ulega wątpliwości, że sceptyczne argumenty Hume’a dotyczące roli rozumu w

moralności były wymierzone głównie w Samuela Clarke’a oraz Williama Wollastona

(racjonalistycznego zwolennika Clarke’a). 6 Z kolei moralny racjonalizm Clarke’a stał w jawnej

opozycji do „fałszywych wywodów Hobbesa” na temat moralności [Clarke 1978, II, 611n].

Według Clarke’a, Hobbesowka teoria moralności, rozumiana jako system reguł sztucznie

wprowadzonych w trosce o interes własny każdej jednostki, sprowadza ludzi do kondycji

zwierząt, niezdolnych do panowania nad własnym zachowaniem za pomocą rozumu [Clarke

1978, II, 631-637]. Clarke utrzymuje, wbrew moralnemu sceptycyzmowi Hobbesa, że istnieją

wieczne i rozmaite relacje między rzeczami w świecie, na podstawie których można dowieść

istnienia niezmiennych obowiązków moralnych. 7 Odkrycie tych wiecznych i niezmiennych

obowiązków pozwoli, zdaniem Clarke’a, „określić wole wszystkich istot racjonalnych”

[Clarke 1978, II, 596]. Reasumując, Clarke uważa, że rozum jest w stanie odkryć relacje

moralne, które stanowią wystarczającą podstawę dla rozpoznania naszych obowiązków

moralnych oraz chęci kierowania się nimi w życiu bez względu na korzyści prywatne lub

publiczne.

Sceptyczne argumenty Hume’a skierowane przeciwko kluczowym tezom Clarke’a są

dobrze znane. Znajdujemy je przede wszystkim w Traktacie 2.3.3 oraz 3.1.1. Wedle

popularnego poglądu, te dwa podrozdziały Traktatu zawierają trzon Humowskiego systemu

etycznego (charakteryzowanego jako system sceptyczny). W 2.3.3 wyłożony jest słynny

argument, że „rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć” [TNL, II, 188]. 8 Wynika z

tego, że błędem jest sądzić, iż jakakolwiek „rozumna istota jest zobowiązana regulować swe

5 Zob. np. [Mackie 1980, 151]: “Stanie się oczywiste, że moja interpretacja Hume’a zbliża go do Hobbesa […]”.

6 Zob. np. recenzję w Bibliotheque Raisonee (April-June1741) [Fieser 2000, I, 4], gdzie odnotowuje się sceptyczne

zainteresowanie Hume’a Clarkiem i Wollastonem. Potwierdza to również odpowiedź Hume’a na zarzuty, które

wysunięto przeciw niemu w 1745 roku. Jak zauważyliśmy, szósty i ostatni zarzut brzmiał, że Hume „podkopuje

fundamenty moralności, zaprzeczając istnieniu naturalnej i istotnej różnicy między tym, co słuszne i tym, co

niesłuszne, między dobrem i złem, sprawiedliwością i niesprawiedliwością” [ Hume 2006, ???]. Odpowiadając na

ten zarzut, Hume przyznaje, że „rzeczywiście zaprzeczył […] istnieniu niezmiennej różnicy między dobrem a

złem w rozumieniu, w którym Clarke i Wollaston utrzymywali, że ona istnieje, tzn. że twierdzenia moralne są

tej samej natury, co prawdy matematyki i nauk abstrakcyjnych, czyli że są przedmiotami jedynie rozumu, a nie

uczuć naszych wewnętrznych gustów i poczuć” [ Hume 2006, ???]. Hume pisze również, że jego stanowisko

bliskie jest stanowisku Hutchesona [Ibid.]. Wyraźnym celem tych Humowskich uwag jest znalezienie się tak

blisko Hutchesona, jak to tylko możliwe, a tym samym uniknięcie jakichkolwiek skojarzeń z Hobbesem. Hume

czyni to nie wypierając się swojego sceptycznego ataku na etyczny racjonalizm Clarke’a i Wollastona.

7 Również John Locke utrzymywał, że moralność może być przedmiotem dowodu [Locke 1955, I, 494-513; II,

230-231 i 414-428].

8 Por. [Hobbes 1954, 65]: „Albowiem myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których

zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych”.

działania rozumem” [TNL, II, 185]. Podobnie, w 3.3.1 Hume przeczy, jakoby istniały jakieś

relacje moralne, które mogą posłużyć jako „niezmienne probierze tego, co słuszne i

niesłuszne” lub nakładać nam jakiekolwiek zobowiązania. Nie jest więc możliwe, by

moralność wspierała się na jakiejkolwiek formie rozumowania dedukcyjnego, które zakłada

istnienie relacji tego typu [TNL, II, 250-254]. Ostatnią tezę uzupełnia argument, że nie

istnieje żaden obiektywny fakt, korespondujący z cnotą lub przywarą, który dotyczy jakiś

rzeczywistych przedmiotów różnych od uczuć. Nie tylko, więc, rozróżnienie dobra i zła nie

może być odkryte przez jakąkolwiek formę rozumowania, lecz z konieczności zależy od

uczuć, które spoczywają w nas [TNL, II, 255-256]. 9

Nie ulega wątpliwości, że Hume opowiada się w sporze między Hobbesem a

Clarkiem, o ile dotyczy on motywacji moralnej oraz możliwości udowodnienia prawd

moralnych na podstawie obserwowalnych relacji moralnych, po stronie sceptycznego

stanowiska Hobbesa. Równie niewątpliwe jest jednak to, że interpretacja sceptyczna pomija

istotny wymiar myśli Hume’a. Zarówno wcześni krytycy Hume’a, jak i współcześni

komentatorzy, dostrzegają, że teoria moralna Hutchesona wywarła wielki wpływ na

Hume’a. 10 Pogląd ten, jak już zauważyliśmy, stanowi trzon interpretacji „naturalistycznej”

zaproponowanej przez Kempa Smitha. Według Smitha, kamieniem węgielnym całego

systemu filozoficznego Hume’a jest teza Hutchesona, że sądy moralne i estetyczne są kwestią

uczuć, nie zaś rozumu [Kemp Smith 1941, 11-13, 45n, 84n, 154]. Hume, jak sugeruje wywód

Smitha, „wkroczył na teren filozofii przez wrota moralności”, aby zastosować kluczowy

pomysł Hutchesona („prymat uczuć”) do rozmaitych „podstawowych zagadnień filozofii, z

którymi bez powodzenia borykali się Locke i Berkeley” [Kemp Smith 1941, 11-13, 44, 63].

Wprawdzie sceptyczne i antyracjonalistyczne argumenty bez wątpienia są obecne w teorii

moralnej Hume’a, fakt ten nie może jednak przesłonić pozytywnej i konstruktywnej strony

jego dzieła, która polega na opisie „prymatu uczuć” w ludzkim życiu. W przypadku systemu

etycznego Hume’a, jego konstruktywne rozważania nad zmysłem moralnym oraz uczuciem

moralnym mają większą wagę, niż jego sceptyczne argumenty przeciw racjonalizmowi

moralnemu.

Jakiego punktu widzenia byśmy nie obrali, istotne związki między teoriami

moralnymi Hume’a i Hutchesona są prawie zawsze oczywiste, z czego zresztą Hume

doskonale zdawał sobie sprawę [zob. np. Hume 1932, 138n i 45n]. Z tego też powodu,

żadne uproszczone odczytanie Hume’a w duchu sceptycznym, w myśl którego hołdował on

zasadom Hobbesowskim w filozofii moralnej, nie może być w pełni trafne. Aby to dostrzec,

wystarczy przyjrzeć się wnikliwie stosunkowi Hutchesona do myśli Hobbesa. Można

wyróżnić dwa wymiary, w których Hutcheson odrzuca fundamentalne założenia

Hobbesowskiego sceptycznego systemu etycznego. Po pierwsze, Hutcheson uważa, że

rozróżnienie dobra i zła nie jest w żadnym razie sztuczne, ani zależne od społecznej

konwencji, czy też od (pozytywnego) prawa, które narzuca suwerenna władza. Zmysł

moralny sprawia, że odczuwamy aprobatę i dezaprobatę, za sprawą których postępowanie

9 Według interpretacji sceptycznej, przedstawione w tym rozdziale stanowisko Hume’a w tej kwestii

przypomina „subiektywizm” Hobbesa. Zob. np. [Hampton 1997, 67-68]. Hampton powołuje się na podobny

fragment Lewiatana : „Bowiem wyrazy: dobry , zły , gody wzgardy , są zawsze używane z uwzględnieniem osoby, która

się nimi posługuje. Nie ma bowiem rzeczy, która byłaby po prostu bezwzględnie dobra, zła, czy godna

wzgardy” [Hobes 1954, 45].

10 Zob. np. Bibliotheque Raisonee (April-June1741), [w:] [Fieser 2000, I, 8].

każdego podmiotu podlega tego rodzaju ocenie moralnej. 11 Nie ulega, więc, wątpliwości, że

Hutcheson uznaje rozróżnienie cnoty i występku lub moralnego dobra i zła, choć czyni je

zależnymi od uczucia, nie zaś od jakiegokolwiek rodzaju rozumowania. 12 Inną ważną

kwestią, w której Hutcheson stoi w opozycji do Hobbesa, jest doktryna egoizmu lub miłości

własnej. Hutcheson przekonuje, wbrew Hobbesowi, że ludzie w swym postępowaniu

faktycznie przejawiają prawdziwą życzliwość oraz altruizm. W istocie, życzliwość jest, w myśl

teorii Hutchesona, dokładnie tym, co konstytuuje cnotę (tzn. jest właśnie tym, czemu

przytakuje nasz zmysł moralny). Innymi słowy, jeśli czyjeś zachowanie budzi naszą aprobatę,

jest tak dlatego, że odkrywamy w jego postępowaniu życzliwość [Hutcheson 1994, 88, 110-

111, 113].

Nie ulega wątpliwości, że oba fundamentalne wątki, które właśnie wyróżniliśmy w

filozofii moralnej Hutchesona (zmysł moralny oraz życzliwość), odgrywają znaczącą rolę w

filozofii moralnej Hume’a oraz że Hume w tych kwestiach jednoznacznie opowiada się po

stronie Hutchesona, a przeciw ko Hobbesowi. Niemniej jednak, zbieżności te można uznać

tylko po uwzględnieniu istotnych zastrzeżeń. Na przykład, Hume twierdzi, iż sprawiedliwość

jest cnotą sztuczną ukonstytuowaną przez konwencje społeczne, które służą zarówno

publicznym, jak i prywatnym interesom. Podobnie, Hume nie akceptuje bez zastrzeżeń

poglądu Hutchesona, że ludzie nie są całkowicie samolubni, gdyż zdolni są do pewnego stopnia

życzliwości. Zdaniem Hume’a, wprawdzie odkrywamy w ludzkim postępowaniu autentyczną

życzliwość, prawdą pozostaje jednak, że jesteśmy zasadniczo egoistami, przejawiającymi

życzliwość względem innych tylko w ograniczonym stopniu. 13 Skłonni jesteśmy (pod wpływem

oddźwięku uczuciowego) faworyzować krewnych, przyjaciół i znajomych, i w tej właśnie

mierze przejawiamy życzliwość i dobroczynność [TNL, II, 282-283]. Przede wszystkim zaś,

Hume wprost zaprzecza, jakoby istniało „takie uczucie w umyśle ludzkim, jak miłość dla

rodzaju ludzkiego, po prostu jako takiego” [TNL, II, 274]. Jest więc sceptykiem w kwestii

istnienia cnoty w rozumieniu Hutchesona (jako życzliwości powszechnej). 14

Dwie główne tradycyjne interpretacje moralnej teorii Hume’a jawnie koncentrują się

na całkiem różnych stronach czy aspektach tej teorii. Choć nie brak przemawiających za nimi

świadectw, obie szkoły borykają się z tą samą trudnością, a jest nią wyjaśnienie, dlaczego

Hume zdaje się przyjmować tezy, które nie pasują do preferowanego przez nich ujęcia. Nie

ulega dyskusji, że poglądy Hume’a wytyczają jakąś drogę między pozycjami Hobbesa i

Hutchesona. Utrudnia to nie tylko zrozumienie teorii moralnej Hume’a, lecz również

uchwycenie związków tej teorii z szerszym zamysłem Traktatu . Trudność polega na tym, że

niezależnie od tego, czy optujemy za opcją sceptyczną, czy za opcją naturalistyczną, poglądy

11 „Uznaje się, że własność, która budzi aprobatę naszego zmysłu moralnego, przebywa w osobie, której

aprobata ta dotyczy, będąc doskonałością i dostojnością tej osoby […]. Cnotę nazywamy zatem przyjemną lub

miłą , bowiem budzi dobrą wolę i miłość u obserwatorów” [Hutcheson 1994, 76].

12 Gdzie indziej Hutcheson utrzymuje, że kiedy racjonaliści w rodzaju Clarke’a twierdzą, iż cnotliwe działanie

można ocenić jako w pewnym sensie „pasujące”, to oznacza to, że „pewne uczucia i czyny działającego,

pozostając w pewnej relacji do innych ludzi, są przedmiotem aprobaty każdego obserwatora, budzą w nim

percepcję wdzięczności, lub też rodzą miłość widza do działającego” [Hutcheson 1994, 142].

13 Por. esej Hume’a „O dostojności i mierności natury ludzkiej”. Esej ten opublikowano w roku 1741, niedługo

po III księdze Traktatu . Hume uznaje w nim, że debata dotycząca ludzkiej samolubności jest w dużej mierze

„kwestią werbalną” [E, 35].

14 Według Hutchesona, to „powszechna, skuteczna życzliwość” konstytuuje „najwyższy stan racjonalnego

działania”, i jest to moralna doskonałość, którą przypisujemy Bogu [Hutcheson 1994, 113]. To ujęcie posuwa

Hutchesona dalej na drodze teologicznego utylitaryzmu. Nie bez znaczenia jest fakt, że to Hutcheson jako

pierwszy ukuł slogan „To działanie jest najlepsze, które tworzy najwięcej szczęścia dla jak największej liczby…”

[Hutcheson 1994, 90].

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: