Zizek Slavoj - Melancholia i akt etyczny.pdf - Zizek Slavoj - inacosiegapisz

Slavoj Žižek – Melancholia i akt etyczny

Slavoj Žižek

Melancholia i akt etyczny 1

Przyszła demokracja – w odróżnieniu od strategicznej ekonomii dawkowania wolności –

odwołuje się do nie dających się przewidzieć porywów etycznej odpowiedzialności, kiedy to nagle

zostaniemy zmuszeni do odpowiedzi na wezwanie, do reakcji na niesprawiedliwość.

Lacanowski Wielki Inny to nie tylko formułowane explicite symboliczne zasady regulujące

interakcje społeczne, ale także gęsta sieć ukrytych, niepisanych reguł. The Little Book of Hollywood

Cliches Rogera Eberta zawiera setki stereotypów i obowiązkowych scen wykorzystywanych w

filmach – począwszy od słynnej reguły „wózka z owocami” (Podczas pościgu wywrócony zostaje

wózek z owocami. Rozgniewany kupiecimigrant wybiega na środek ulicy i wymachuje pięścią za

odjeżdżającym samochodem bohatera.), a skończywszy na bardziej wyszukanych przykładach

stosowania reguły „dzięki za takie dzięki” (Dwoje ludzi kończy szczerą rozmowę. Kiedy osoba A

zaczyna opuszczać pokój, B wypowiada jej imię. A zatrzymuje się, odwraca i pyta: „Tak?”, na co B

odpowiada: „Dzięki”.) czy zasady „papierowej torby z zakupami” (Wystraszona cyniczna kobieta

nie chce się już zakochać. Jej adorator pragnie przebić mur, jakim bohaterka odgradza się od świata.

Kobieta idzie po zakupy. Torba pęka, a owoce i warzywa wysypują się na ulicę, co symbolizuje

życie w rozsypce i/lub pozwala adoratorowi pozbierać jabłka i pomarańcze, czyli rozsypane

kawałki jej życia.). Oto czym jest Wielki Inny, symboliczna substancja naszego życia – zestawem

niepisanych reguł, które faktycznie porządkują naszą mowę i działania. Mimo że reguły te nie są

nigdy formułowane wprost, ich nieprzestrzeganie może mieć poważne konsekwencje. Jedna z reguł

obowiązujących w ostatniej dekadzie w obrębie radykalnego skrzydła Akademii nakazuje

traktowanie Hannah Arendt jako niekwestionowanego autorytetu. Po prostu nie wolno jej

krytykować. Dwadzieścia czy trzydzieści lat temu lewica odrzucała ją – a raczej ignorowała –

ponieważ Arendt stworzyła pojęcie totalitaryzmu; pojęcie nieuchronnie uwikłane w ideologię

zimnej wojny. Dziś nawet ci, po których można by się spodziewać awersji (psychoanalitycy, z

powodu znanej niechęci Arendt wobec psychoanalizy; zwolennicy szkoły frankfurckiej, z racji jej

lekceważącego stosunku do Adorna) żywią wobec niej szacunek.

Kolejna taka reguła dotyczy związku między żałobą a melancholią. W naszej permisywnej

epoce, w której transgresja jest przywłaszczana (a nawet lansowana) przez dominujące instytucje,

regułą stało się, iż panująca opinia przedstawiana jest właśnie jako wywrotowa transgresja. Jeśli

ktoś chce zidentyfikować hegemoniczny trend intelektualny, wystarczy, że poszuka trendu, który w

mniemaniu swoich zwolenników stanowi nieznane wcześniej zagrożenie dla hegemonicznego

dispositif władzy. Panująca opinia w kwestii żałoby i melancholii głosi, co następuje: Freud

przeciwstawiał normalną żałobę (akceptację utraty) melancholii patologicznej (podmiot trwa w

narcystycznej identyfikacji z utraconym obiektem). Należy, wbrew Freudowi, uznać konceptualny

oraz etyczny prymat melancholii. Zawsze istnieje pozostałość, której nie sposób przepracować w

procesie żałoby, zaś ostateczna wierność jest właśnie wiernością w stosunku do tej pozostałości.

Żałoba jest rodzajem zdrady, powtórnym uśmierceniem utraconego obiektu, natomiast

melancholijny podmiot pozostaje wierny utraconemu obiektowi i odmawia wyrzeczenia się łączącej

go z nim więzi. Schemat ten przybiera wiele konkretnych odmian – począwszy od gejowskiej,

głoszącej, że homoseksua liści to ci, którzy pozostają wierni utraconej lub stłumionej identyfikacji z

1 „Nowa ResPublica”, październik 2001 r. Przekład: Marcin Szuster. Tekst pierwotnie opublikowano w „Critical

Inquiry”, summer 2000.

1 / 18

Slavoj Žižek – Melancholia i akt etyczny

obiektem libidinalnym tej samej płci, aż po kolonialną/etniczną, głoszącą, że grupy etniczne objęte

kapitalistycznymi procesami modernizacyjnymi, które zagrażają ich tożsamości kulturowej, nie

powinny wyrzekać się tradycji, lecz zachować melancholijne przywiązanie do swoich utraconych

korzeni.

Za sprawą tła w postaci poprawności politycznej błąd polegający na potępieniu melancholii

może mieć dramatyczne konsekwencje. Ze względu na „niewłaściwy” stosunek do melancholii

odrzuca się artykuły naukowe i wnioski o przyjęcie do pracy. Dlatego trzeba koniecznie

zdemaskować cynizm, któremu taka rehabilitacja melancholii sprzyja. Melancholijna więź z

utraconym etnicznym Obiektem pozwala nam twierdzić, że jesteśmy wierni swoim etnicznym

korzeniom, a zarazem uczestniczyć w globalnej grze kapitalistycznej. Należy zapytać, w jakim

stopniu cały projekt „studiów postkolonialnych” podtrzymywany jest przez tę logikę obiektywnego

cynizmu. Żeby wszystko było jasne: rzecz nie w tym, że postkolonialna nostalgia jest utopijnym

marzeniem o świecie, który nigdy nie istniał (taka utopia może mieć wyzwalające działanie), lecz w

tym, że marzenie to wykorzystuje się dla usprawiedliwienia jego przeciwieństwa – pełnego i

nieograniczonego uczestnictwa w globalnym kapitalizmie.

Brak nie jest tym samym, co Utrata

Co, z teoretycznego punktu widzenia, stanowi o ułomności tej rehabilitacji melancholii?

Problem dotyczy statusu anamorfozy. Anamorfoza to obiekt, którego materialna realność ulega

zniekształceniu polegającemu na przypisaniu obiektowi naszego subiektywnego spostrzeżenia.

Groteskowo zniekształcona twarz zyskuje spójność; zamazany kontur czy skaza stają się

rzeczywistymi bytami, jeśli patrzymy na nie z jakiegoś określonego punktu widzenia (czy nie jest to

jedna z najbardziej zwięzłych definicji ideologii?). Rzeczywistość społeczna może się wydawać

zagmatwana i chaotyczna, ale jeśli spojrzymy na nią z punktu widzenia antysemityzmu, wszystko

stanie się jasne i oczywiste – za nasze nieszczęścia odpowiedzialny jest żydowski spisek. Innymi

słowy, anamorfoza zaciera różnicę między obiektywną rzeczywistością a jej zniekształconą

subiektywną percepcją; subiektywne zniekształcenie zostaje tu uznane za cechę postrzeganego

obiektu i w tym sensie samo spojrzenie (gaze) zaczyna istnieć w sposób rzekomo obiektywny.

W melancholii paradoks anamorfozy ulega zatarciu. Zazwyczaj kładzie się nacisk na

antyheglowski posmak rehabilitacji melancholii. Jeśli praca żałoby ma strukturę znoszenia

(Aufhebung), dzięki któremu zachowujemy pojęciową istotę obiektu, tracąc go z bezpośredniej

rzeczywistości, to w przypadku melancholii obiekt opiera się pojęciowemu zniesieniu. Błąd

melancholika polega jednak nie na stwierdzeniu, iż coś opiera się symbolicznemu zniesieniu, lecz

na umiejscowieniu źródła tego oporu w faktycznie istniejącym, choć utraconym obiekcie. W

kategoriach Kantowskich melancholik popełnia paralogizm czystej zdolności pragnienia, którego

źródłem jest pomieszanie utraty i braku: o ile przedmiot pragnienia jest pierwotnie i w

konstytutywnym sensie czymś, czego brak, melancholia interpretuje ten brak jako utratę – zupełnie

jakby brakujący obiekt był czymś, co kiedyś znajdowało się w naszym posiadaniu i co dopiero

później utraciliśmy. Słowem, melancholia zaciera fakt, że obiektu brak od samego początku, że jego

pojawienie się jest korelatem jego braku, że obiekt ten jest niczym innym, jak tylko pozytywizacją

pustki czy braku, bytem czysto anamorficznym, który nie istnieje sam w sobie.

Paradoks polega oczywiście na tym, że oszukańcze podstawienie utraty w miejsce braku

pozwala nam stwierdzić, iż jesteśmy w posiadaniu obiektu. Ponieważ nie można utracić czegoś,

czego nigdy nie posiadaliśmy, melancholik, w swojej bezwarunkowej fiksacji na utraconym

2 / 18

Slavoj Žižek – Melancholia i akt etyczny

obiekcie, w pewnym sensie posiada go w samym fakcie utraty. Oto jak należy interpretować

średniowieczne przekonanie, że melancholik nie jest w stanie dosięgnąć tego, co duchowe czy

bezcielesne: zamiast po prostu kontemplować obiekt pozazmysłowy, chce go objąć swoim

pragnieniem. Melancholik, mimo że odmówiono mu wstępu do ponadzmysłowej sfery idealnych

form symbolicznych, nadal odczuwa metafizyczną tęsknotę za rzeczywistością absolutną, inną niż

ta zwykła, podatna na niszczące działanie czasu. Jedynym sposobem na wydobycie się z tego

kłopotliwego położenia jest wyniesienie zwykłego obiektu zmysłowego (powiedzmy, ukochanej

kobiety) do poziomu absolutu. Podmiot melancholijny przedstawia sobie obiekt swoich tęsknot jako

wewnętrznie sprzeczny (bo cielesny) absolut. Ponieważ obiekt ten podlega niszczącemu działaniu

czasu, można go bezwarunkowo posiąść tylko o tyle, o ile został utracony. Hegel zastosował tę

logikę, komentując poszukiwanie grobu Chrystusa przez krzyżowców. Oni także pomylili absolutny

aspekt świętości z ciałem, które istniało przed dwoma tysiącami lat w Judei – ich poszukiwania

musiały więc zakończyć się rozczarowaniem. Właśnie dlatego melancholia jest nie tyle

przywiązaniem do utraconego obiektu, co przywiązaniem do samego gestu jego utraty.

Charakteryzując dyrygenturę Wilhelma Furtwanglera, Adorno stwierdził, że Furtwanglera

interesowało „ocalenie [Rettung] czegoś, co zostało już utracone, odzyskanie dla interpretacji tego,

co zaczęła ona tracić wraz z początkiem rozkładu tradycji. Dlatego musiał włożyć wielki wysiłek w

przywołanie tego, co nie było już bezpośrednio obecne”. Skoncentrujmy się na podwójnej utracie,

na której opiera się dzisiejszy kult Furtwanglera i fascynacja, jaką budzą jego wczesne nagrania.

Idzie nie tylko o to, że fascynuje nas organiczna pasja Furtwanglera, która wydaje się czymś

niemożliwym do osiągnięcia w naszych czasach, w których dyrygentura oscyluje pomiędzy dwiema

skrajnościami – zimną, techniczną perfekcją i sztuczną pasją (Leonard Bernstein), lecz o to, że już

sam utracony obiekt naszej fascynacji zawierał pewną utratę. Pasja Furtwanglera zawierała element

traumatycznej intensywności, poczucie pilności właściwe desperackiej próbie uratowania dla naszej

tradycji tego, co zagrożone we współczesnym świecie. Tym, co pragniemy uchwycić, słuchając

starych nagrań Furtwanglera, nie jest organiczna bezpośredniość muzyki klasycznej, lecz

bezpośrednie i organiczne doświadczenie samej utraty – doświadczenie, które nie jest już nam

dostępne. W tym sensie nasza fascynacja Furtwanglerem to melancholia w czystej postaci.

Giorgio Agamben podkreśla, że melancholia jest nie tyle porażką pracy żałoby (upartym

przywiązaniem do obiektu), co jej dokładnym przeciwieństwem: „melancholia sprawia, iż stajemy

wobec paradoksu polegającego na tym, że intencja żałoby poprzedza i antycypuje utratę obiektu”.

Oto, na czym polega podstęp melancholii: jedynym sposobem, by posiąść obiekt, którego

nigdy nie posiadaliśmy, od samego początku bowiem był on obiektem utraconym, jest traktowanie

obiektu, który wciąż posiadamy, tak jak gdyby był on już obiektem utraconym. Odmowa dokonania

pracy żałoby przybiera zatem postać swojego przeciwieństwa – spektaklu udawanej żałoby po

obiekcie, który nie został jeszcze utracony. Oto, co nadaje wyjątkowy posmak melancholijnym

związkom miłosnym, takim jak związek Archera Newlanda i hrabiny Olenskiej z Wieku

niewinności Edith Wharton. Mimo że głęboko zakochani partnerzy są wciąż razem i cieszą się

swoją obecnością, cień przyszłej rozłąki sprawia, że postrzegają swoje obecne rozkosze przez

pryzmat katastrofy, która ma nastąpić, czyli separacji (jest to dokładna odwrotność typowej

opowieści o znoszeniu obecnych niedogodności przez wzgląd na przyszłe szczęście). Podobnie

można argumentować, że Dymitr Szostakowicz pod maską oficjalnego socjalistycznego optymizmu

musiał być człowiekiem głęboko melancholijnym, skoro poświęcił swój najsłynniejszy,

skomponowany w 1960 roku ósmy kwartet smyczkowy własnej pamięci: „Uznałem za mało

prawdopodobne, by po mojej śmierci ktoś stworzył dzieło dedykowane mojej pamięci.

3 / 18

Slavoj Žižek – Melancholia i akt etyczny

Postanowiłem więc zrobić to sam. Możecie nawet napisać na okładce płyty: Dedykowane pamięci

kompozytora”. Nic dziwnego, że Szostakowicz określił nastrój tego kwartetu mianem

„pseudotragicznego”. Podobno miał stwierdzić, że „komponując go, wylał tyle łez, ile oddaje

moczu po wypiciu sześciu piw”. Kiedy melancholik opłakuje to, czego jeszcze nie stracił, mamy do

czynienia z komicznym odwróceniem tragicznej procedury żałoby. Przywodzi to na myśl stary

rasistowski dowcip o Cyganach: kiedy pada, są szczęśliwi, bo wiedzą, że po deszczu zawsze świeci

słońce; kiedy świeci słońce, jest im smutno, bo wiedzą, że w końcu spadnie deszcz. Jeśli żałobnik

opłakuje utracony obiekt i ponownie go uśmierca, ujmując jego utratę symbolicznie, to melancholik

nie jest po prostu kimś, kto nie potrafi wyrzec się obiektu, lecz raczej kimś, kto uśmierca obiekt po

raz drugi (traktuje go jako utracony), zanim został on utracony naprawdę.

Jak rozwiązać ten paradoks żałoby po obiekcie, który nie został jeszcze utracony? Kluczem

jest tu sformułowanie Freuda, zgodnie z którym melancholik nie jest świadom tego, co dokładnie

utracił w utraconym obiekcie. W tym miejscu należy wprowadzić lacanowskie rozróżnienie między

obiektem a przyczyną pragnienia: o ile obiekt pragnienia to po prostu obiekt, którego się pragnie, o

tyle przyczyną pragnienia jest cecha, z powodu której pragniemy upragnionego obiektu (jakiś

szczegół lub tik, z którego zazwyczaj nie zdajemy sobie sprawy, a czasami nawet traktujemy jako

przeszkodę, coś pomimo czego pragniemy danego obiektu). Z tej perspektywy melancholik jest nie

tyle kimś zafiksowanym na utraconym obiekcie i niezdolnym do podjęcia pracy żałoby, co raczej

kimś, kto posiadł obiekt, ale już go nie pragnie, ponieważ powód, dla którego go pragnął, stracił

moc oddziaływania. Melancholia nie wyraża sfrustrowanego pragnienia pozbawionego swojego

obiektu, lecz symbolizuje obecność obiektu pozbawionego właściwości, które czyniły go

przedmiotem pragnienia. Melancholia ma miejsce wtedy, gdy zdobywamy wreszcie upragniony

obiekt, ale jesteśmy nim rozczarowani. Właśnie w tym sensie melancholia (rozczarowanie

wszystkimi pozytywnymi, widzialnymi obiektami, z których żaden nie może zaspokoić naszego

pragnienia) jest początkiem filozofii.

Mamy tu do czynienia z wzajemnym powiązaniem anamorfozy i sublimacji. Grupa

rzeczywistych obiektów ustrukturyzowana jest wokół próżni (void) czy raczej tę próżnię zakłada.

Gdy sama próżnia jako taka staje się widzialna, rzeczywistość rozpada się. Aby gmach

rzeczywistości nie chwiał się w posadach, jeden z jej elementów musi zostać przesunięty do

centrum i zająć miejsce próżni. To lacanowski objet petit a. Jest to wzniosły obiekt (ideologii),

obiekt wyniesiony do godności Rzeczy, a zarazem obiekt anamorficzny (aby dostrzec jego

wzniosłość, musimy spojrzeć nań „z ukosa”; jeśli spoglądamy nań prosto, sprawia wrażenie tylko

kolejnego obiektu w grupie). Żydzi mogą być tylko jedną z wielu grup etnicznych czy narodowych,

ale mogą być także wzniosłym obiektem podstawionym w miejsce próżni (centralnego

antagonizmu), wokół której wzniesiono społeczną budowlę, panem, który z ukrycia pociąga za

wszystkie sznurki. Antysemityzm sprawia, że wszystko staje się jasne. Umożliwia dostrzeżenie w

społeczeństwie zamkniętej, logicznej przestrzeni. (Czy nie przypomina to poglądu, iż w ustroju

kapitalistycznym robotnik pracuje, powiedzmy, pięć godzin dziennie dla siebie, a trzy dla swojego

pracodawcy? Przekonanie, że można dzielić w ten sposób czas pracy i postulować, aby robotnik

pracował tylko przez pięć godzin i otrzymywał pełne wynagrodzenie, jest złudzeniem. W ramach

systemu płac jest to niemożliwe. Status ostatnich trzech godzin pracy jest w pewnym sensie

anamorficzny; są one ucieleśnieniem wartości dodanej – jak pasta do zębów w tubce, której trzecia

część ma inny kolor i widnieje na niej duży napis „30 procent GRATIS!”. W takich sytuacjach

zawsze mam ochotę powiedzieć, „Dajcie mi tylko te 30 procent”.).

Istotą objet petit a jako wielkości negatywnej (by użyć tego kantowskiego terminu) jest nie

4 / 18

Slavoj Žižek – Melancholia i akt etyczny

tylko to, że próżnia pragnienia znajduje paradoksalne ucieleśnienie w konkretnym obiekcie, który

staje się jej symbolem. Chodzi przede wszystkim o paradoks przeciwny: ta pierwotna próżnia (czy

brak) funkcjonuje tylko o tyle, o ile właśnie znajduje ucieleśnienie w konkretnym obiekcie. To ten

obiekt sprawia, że przestrzeń pragnienia pozostaje otwarta. Pojęcie wielkości negatywnej jest także

kluczowe dla zrozumienia rewolucji chrześcijańskiej. Religie przedchrześcijańskie zatrzymują się

na poziomie mądrości, podkreślają niewystarczający charakter wszystkich przedmiotów doczesnych

i głoszą potrzebę umiarkowania w oddawaniu się przyjemnościom (należy unikać nadmiernego

przywiązania do rzeczy doczesnych, przyjemność bowiem jest czymś krótkotrwałym) albo

rezygnacji z doczesności na korzyść Prawdziwego Obiektu Boskiego, który jest jedynym źródłem

nieskończonej szczęśliwości. Chrześcijaństwo natomiast przedstawia Chrystusa jako jednostkę

śmiertelną i utrzymuje, że jedyną drogą do prawdy i zbawienia jest wiara w umiejscowioną w

czasie inkarnację. Właśnie w tym sensie chrześcijaństwo jest religią miłości: w miłości

koncentrujemy się na jakimś skończonym doczesnym obiekcie, który znaczy dla nas więcej niż

wszystko inne. Ten sam paradoks dotyczy specyficznie chrześcijańskiego pojęcia nawrócenia i

odpuszczenia grzechów. Nawrócenie jest wydarzeniem czasowym, które zmienia wieczność. Późny

Kant stworzył pojęcie noumenalnego aktu wyboru, poprzez który jednostka określa swój wieczysty

charakter. Akt ten – poprzedzając jej czasową egzystencję – z góry określa ramy jej doczesnego

przeznaczenia.

Gdyby nie boski akt łaski, nasze przeznaczenie pozostawałoby czymś nienaruszalnym, na

zawsze utrwalonym przez ów wieczysty akt wyboru. Jednak dobra nowina chrześcijaństwa głosi, że

poprzez autentyczne nawrócenie można w pewnym sensie powtórzyć ten akt, a tym samym zmienić

samą wieczność (czy też cofnąć jej wyroki).

Myśl postsekularna? Nie, dziękuję!

Ten największy paradoks chrześcijaństwa ulega zniesieniu w łonie tego, co przedstawia się

jako melancholijna myśl postsekularna. Stanowisko to znalazło najpełniejszy wyraz w

derridiańskiej interpretacji Levinasa. Akceptuje ono w pełni pogląd, że modernistyczna krytyka

podkopała fundamenty ontoteologii, podważyła pojęcie Boga jako najwyższej istoty i tak dalej.

Czy jednak ostatecznym rezultatem tego dekonstrukcyjnego gestu nie jest oczyszczenie pola dla

nowej postdekonstrukcjonistycznej i niedekonstruowalnej formy duchowości, dla takiej relacji z

bezwarunkową Innością, która poprzedza ontologię? Czy nie jest tak, że podstawowym

doświadczeniem ludzkiego podmiotu nie jest doświadczenie obecności ja, siły dialektycznej

mediacjiprzywłaszczenia całej Inności, lecz doświadczenie pierwotnej pasywności, wrażliwości,

bycia nieskończenie zadłużonym i odpowiedzialnym wobec wezwania Inności, która nigdy nie

uzyskuje żadnych pozytywnych cech, zawsze pozostając czymś ukrytym – śladem własnej

nieobecności. Aż kusi, żeby sparafrazować tu słynny dowcip Marksa na temat Proudhona z

Ubóstwa filozofii (zamiast zajmować się konkretnymi ludźmi żyjącymi w określonych warunkach

historycznych, pseudoheglowska teoria społeczna Proudhona koncentruje się na samych

okolicznościach, w oderwaniu od ludzi dzięki którym mogły zaistnieć): zamiast matrycy religijnej z

Bogiem w centrum, postsekularna dekonstrukcja oferuje nam samą matrycę pozbawioną figury

Boga, która by ją podtrzymywała.

Wierny duchowi marksizmu Derrida powtarza tę samą konfigurację: „Dekonstrukcja,

przynajmniej moim zdaniem, nie miała nigdy żadnego innego sensu czy celu poza radykalizacją w

ramach pewnej tradycji marksistowskiej, w duchu marksizmu”. Trzeba od razu zauważyć (Derrida

5 / 18

Zizek Slavoj - Melancholia i akt etyczny.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: