Myśl polityczna wczesnego chrześcijaństwa i średniowiecza
I. Wczesne chrześcijaństwo
Okres tzw. wczesnego chrześcijaństwa datuje się od czasów Jezusa do początków epoki średniowiecza. Zarodków chrześcijańskiej myśli politycznej poszukuje się najczęściej w nowotestamentowej historii o groszu czynszowym, w słowach, które Jezus wypowiedział do chcących go sprytnie podejść Faryzeuszy: „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu” (Nowy Testament, 1994: 1056). W późniejszych interpretacjach św. Pawła, Klemensa oraz pierwszych myślicieli chrześcijańskich zdanie to stało się metaforą postawy chrześcijanina wobec państwa. Jest to postawa biernej akceptacji i ścisłego rozdzielenia sfery wiary od sfery życia doczesnego. We wczesnym chrześcijaństwie obojętność wobec spraw polityki i państwa wiąże się ze zgodą na podporządkowanie się instytucjom sprawującym władzę. W filozofii pierwszych chrześcijan trudno byłoby zresztą dopatrywać się uporządkowanych poglądów na państwo, prawo i politykę. Perspektywą, przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie; myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia.
Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany charakter tych ostatnich. Są w niej zawarte zarodki prowadzonych w średniowieczu sporów o prymat władzy papieża nad cesarzem. Dla średniowiecza, epoki, w której Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu, a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku — jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem w sprawach zewnętrznych” kościoła. Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane przez apostołów słowa Jezusa. Z tej perspektywy za najważniejsze źródła uznać należy Ewangelię według świętego Mateusza oraz List do Rzymian świętego Pawła. Poza naukami apostołów, olbrzymie znaczenie dla myśli wczesnego chrześcijaństwa mają dzieła Klemensa, Tertuliana i Orygenesa, myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła.
1. Wątki polityczne w Ewangelii wg św. Mateusza i naukach świętego Pawła
W naukach Jezusa wątki, które można określić jako polityczne posiadają marginalny charakter. Ze względu jednak na niezwykłą wagę tej nauki dla myśli politycznej późniejszych epok, nawet te nieliczne wątki wymagają omówienia. Dają one bowiem początek bardzo żywotnemu nurtowi myśli politycznej, jakim jest myśl chrześcijańska. Wątki te są pochodną jego nauki o człowieku.
Antropologiczno-etyczna koncepcja Jezusa jest koncepcją "nowego człowieka" w stosunku do koncepcji reprezentowanej przez współczesne mu praktyki religijne. Jezus występuje przede wszystkim przeciwko ich powierzchowności i hipokryzji (Mt, 5, 28-29). W jego naukach mniej istotne są religijne zwyczaje i tradycja, natomiast na czoło wysuwa się intymna więź łącząca człowieka z Bogiem. Symbolem tej intymnej więzi jest postać samego Jezusa - człowieka i Boga w jednej osobie.
Podobnie jak myśliciele greccy i rzymscy, Jezus głosi etykę doskonalenia się w cnotach. Inaczej jednak niż oni postrzega cnotę. Cnota ma dlań wymiar eschatologiczny, oceniana jest wyłącznie w perspektywie zbawienia. Ostatecznym celem człowieka jest bowiem właśnie zbawienie. Eschatologiczna perspektywa sprawia, że do głównych cnót chrześcijańskich należą: miłość bliźniego, skromność, uczciwość wobec siebie i innych, żywa wiara i sprawiedliwość. Wierność temu ideałowi wymaga od człowieka poświęcenia nawet najwyższych dóbr doczesnych. Te bowiem w perspektywie eschatologicznej niewiele znaczą. W imię wiary człowiek nie powinien wahać się przed poświęceniem swego życia i dóbr doczesnych. Jezus powiada: "Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości albowiem ich jest królestwo niebieskie" (Mt, 5, 10). Ponieważ ostatecznym celem chrześcijanina jest zbawienie, człowiek jest aktywny w sferze ducha, a nie w sferze materialnej: "Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje podkopują i kradną. Natomiast gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie podkopują i nie kradną (Mt 6, 19).
Skoro gromadzenie i posiadanie dóbr doczesnych nie ma dla chrześcijanina znaczenia, to nie przywiązuje on także wagi do swej pozycji społecznej. Nie oznacza to buntu przeciwko ustalonym stosunkom własności, gdyż bunt stałby w sprzeczności z głoszonym przez Jezusa nakazem uległości i miłowania nie tylko bliźniego, ale także i wroga. Oznacza to natomiast całkowitą obojętność wobec doczesności, której częścią jest także pozycja społeczna i materialna. W tej materii człowiek powinien całkowicie zaufać Bogu. W duchu starożytnych cyników i wczesnych stoików Jezus nakazuje bowiem: " nie trwóżcie się o wasze życie, co będziecie jeść albo co będziecie pić, ani o ciało wasze, czym będziecie się okrywać. Czy życie nie jest czymś więcej aniżeli pokarm, a ciało niż odzienie? Spójrzcie na ptaki niebieskie: nie sieją ani nie żną, ani nie zbierają do spichlerzów a Ojciec wasz niebieski żywi je. […] Nie troszczcie się więc o jutro. Jutro będzie się troszczyć o siebie." (Mt, 6, 24-34). Co więcej, w Ewangelii według Świętego Mateusza Jezus ustanawia wyraźną alternatywę: albo gromadzenie dóbr materialnych, albo zbawienie. Według niego bowiem "nie można służyć Bogu i mamonie." (Mt, 6, 24) Gromadzenie dóbr jest więc wręcz przeszkodą w drodze do zbawienia, albowiem "łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego" (Mt, 19, 24)
Ideał życia chrześcijanina nie jest jednakże ani ideałem apatycznej, biernej egzystencji, ani też tym bardziej cynickim ideałem pogodzenia się ze swoją naturą zwierzęcą. Dążenie do zbawienia nie pozwala chrześcijaninowi na bierność. Jego doczesne życie to życie świadome, wypełnione podejmowaniem wyborów trudnych i sprawiedliwych, a nie łatwych i wygodnych. Jezus poucza: "Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna droga prowadząca na zatracenie. I wielu jest, którzy przez nią wchodzą. Jak ciasna jest brama i wąska droga prowadząca do życia. I niewielu jest, którzy ją znajdują." (Mt, 7, 13-14) Jest to ideał wymagający doskonalenia się w poświęceniu dla bliźnich i dla zbawienia, a także rozwijania otrzymanych od Boga talentów. Zgodnie z nim, człowiekowi nie wolno jest ich zmarnować, gdyż Bóg obdarza nimi nieprzypadkowo (Mt, 25, 14-30).
W tym duchu Jezus modyfikuje niektóre nakazy starotestamentowe. Między innymi odrzuca w swej nauce zasadę talionu. Powiada bowiem: "Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. Ja zaś mówię wam, żeby nie stawiać oporu złemu. Ale jeżeli cię kto bije w prawy twój policzek, nadstaw mu i drugi. A kto się chce z tobą prawować i wziąć twoją szatę, zostaw mu i płaszcz. Kto cię zmusza do jednego tysiąca [kroków], idź za nim dwa" (Mt 5, 38-41). Zemsta jest niegodna ideału nowego człowieka - chrześcijanina.
Ideał człowieka aktywnie poszukującego Boga wyznacza kształt relacji panujących wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej. Jest ona wspólnotą miłości. Jest to miłość bliźniego, ale przede wszystkim jest to uwielbienie Boga. Więzi będące sednem tej wspólnoty to zatem więzi wiary. W tym sensie nauki Jezusa rozbijają naturalne więzi społeczne - czy to rodzinne, czy etniczne. Granice miłości bliźniego wyznacza bowiem miłość do Boga ."Kto miłuje ojca lub matkę bardziej niż mnie" - powiada Jezus - "nie jest mnie godzien. I kto miłuje syna lub córkę więcej niż mnie, nie jest mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża i nie idzie za mną, nie jest mnie godzien" (Mt, 10, 35-37). Wspólnota chrześcijańska opiera się na jednorodnej więzi wynikającej z wiary. W tym sensie jest ona wspólnotą najszerszą, uniwersalną, wspólnotą wyznawców podobnych zasad; jej granice przebiegają w poprzek wszystkich podziałów i hierarchii, w poprzek naturalnych wspólnot doczesnych. Sama nie jest wspólnotą naturalną, a raczej zrzeszeniem wierzących. W niej wszyscy są równi tak, jak wszyscy są równi w swoich relacjach z Bogiem. Postawa chrześcijańska oznacza wywyższenie się ponad wszelką ziemską hierarchię, zobojętnienie wobec niej. Pokój Boży jest pokojem dla tych, którzy wierzą; ci, którzy wątpią są w stanie wojny z Bogiem. Dlatego Jezus powiada: "nie sądźcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię. Nie przyszedłem nieść pokoju, lecz miecz." (Mt, 10, 34) Zbawienie jest bowiem ważniejsze niż więzi rodzinne i grupowe, a postawa uległości i rezygnacji z walki nie może oznaczać zgody na życie bez Boga.
Z wizji wspólnoty równych przed obliczem Boga członków wspólnoty wynika stosunek Jezusa do sprawowania władzy. Nie kwestionuje on starotestamentowej zasady, że władza pochodzi od Boga. Jej teologiczny charakter sprawia, że jest ona przez Jezusa rozumiana przede wszystkim jako władza we wspólnocie chrześcijańskiej. Jako taka przynależy ona tym, którzy posiadają naturalny autorytet, charyzmatycznym przywódcom duchowym. Wynika ona zatem z wyróżniania się w sile wiary, a jej treścią jest duchowe przewodnictwo, pomoc w drodze do zbawienia dla tych, którzy błądzą i dla tych, którzy tej pomocy potrzebują. Podczas ostatniej wieczerzy Jezus poucza więc apostołów: "jeśliby kto chciał się stać wielkim między wami, niech będzie sługą waszym, a kto by chciał być wśród was pierwszym, niech będzie waszym niewolnikiem, podobnie jak Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby był obsługiwany, ale służyć i dać swoje życie [na] okup za wielu." (Mt, 20, 26-28). Treścią władzy jest więc służenie innym.
Stosunek Jezusa do władzy politycznej ilustruje natomiast słynna historia o groszu czynszowym. (Mt, 21). Stosunek ten jest zdeterminowany przez eschatologiczną perspektywę jego nauki. Władza cezara jest władzą doczesną, z tą władzą chrześcijanin nie walczy. Nie dlatego, że się z nią zgadza, lecz dlatego, że jak wszystkie rzeczy doczesne, jest mu ona obojętna. Dlatego Jezus może powiedzieć do Faryzeuszy, chcących podstępnie wydobyć z niego wyznanie buntu przeciwko Cezarowi: "Oddajcie więc to, co Cezara, Cezarowi, a to co Boże, Bogu." (Mt, 21)
Rozwinięciem idei zawartej w historii o groszu czynszowym są nauki świętego Pawła z Tarsu. Dokonuje się w nich także istotna przemiana stosunku chrześcijanina do władzy politycznej. Jeśli Jezus - człowiek i jednocześnie istota boska - władzę tę traktuje ze zrozumiałą obojętnością, święty Paweł - apostoł i człowiek - wskazuje na jej zalety i nakazuje chrześcijanom posłuch wobec niej. Władza ma bowiem boską genezę. Jak powiada Paweł "…nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te które są, przez Boga są ustanowione." (R., 13, 1). Ten boski charakter stanowi o jej prawowitości i uzasadnia obowiązek posłuszeństwa. Co więcej, święty Paweł nie rozpatruje władzy ze względu na jej skuteczność w zapewnianiu dobra wspólnoty, nie wartościuje jej również jako dobrej lub złej. Według niego posłuch należy się każdej władzy, gdyż każda pochodzi od Boga. Stąd można już wysnuć wniosek, który parę wieków później wysnuje św. Augustyn, że zła władza jest po prostu karzącym narzędziem Boga.
Zgodnie z tą koncepcją władza polityczna spełnia więc przede wszystkim funkcję karną. Jest to zarówno funkcja prewencyjna, jak i odwetowa. Ta pierwsza oznacza, że władza ma być "postrachem" dla przestępców, odstraszać od popełniania złych uczynków. Ta druga wyraża się w tym, że władza jest narzędziem bożej kary; jest - jak powiada apostoł - "sługą Boga, który odpłaca w gniewie temu, co czyni źle" (R., 13, 4).
Doczesna władza polityczna jest więc "…na służbie u Boga, tobie ku dobremu." (R., 13, 4). Sprzeciwianie się jej jest nie tylko występkiem przeciwko jej ludzkim reprezentantom i stanowionemu przez nich prawu. Jest ono jednocześnie kwestionowaniem woli bożej. Stanowi ono zatem zarówno przestępstwo pozytywne, jak i występek moralny w sensie teologii moralnej, a więc grzech.
Obowiązek chrześcijanina okazywania posłuchu władzy wynikać ma w związku z tym nie tylko ze strachu przed poniesieniem doczesnej kary; jest on również sprawą sumienia. Dotyczący władzy passus z Listu do Rzymian święty Paweł kończy bezpośrednim nawiązaniem do słów Jezusa: "Oddawajcie każdemu to, co mu się należy; komu podatek, temu podatek; komu cło, temu cło; komu bojaźń, temu bojaźń; komu cześć, cześć" (R., 13, 7). Wezwanie to wyznacza też treść chrześcijańskiej wizji sprawiedliwości. Jest nią "oddawanie każdemu tego, co mu się należy."
2. Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej
Punktem wyjścia doktryny szkoły aleksandryjskiej była teza antropologiczna, zgodnie z którą człowiek jest istotą stworzoną przez Boga. Jako taki posiada dualną, duchowo-cielesną naturę. Klemens pisze:
(…) podobny jest człowiek do centaura, stworzenia tesalskiego, złożonego z części rozumnej i nierozumnej, duszy i ciała. To ostatnie uprawia ziemię i ciąży ku ziemi, dusza natomiast jest ukierunkowana do Boga (…)
Klemens Aleksandryjski, 1994: 302
Pierwiastek cielesny obecny w człowieku odpowiada, według przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, za skłonność do grzechu. Za jego sprawą człowiek jest istotą niedoskonałą, ulegającą niekiedy podszeptom szatana. Niedoskonałość ta wpisana została w naturę ludzką — najlepiej ilustruje to historia biblijnego Adama. Człowiek jest jednak jednocześnie istotą duchową. Duchowość to pierwiastek boski. W człowieku mieszczą się zarodki cnoty, które on sam, własnym działaniem powinien przez całe życie pielęgnować i rozwijać. Człowiek jest istotą potencjalnie cnotliwą i nie może być z gruntu zły. Jest to dynamiczna koncepcja natury ludzkiej. Jej najważniejszą konsekwencją jest niemożność ostatecznego przesądzenia o etycznej wartości jednostki. Póki człowiek żyje, nie da się o nim powiedzieć, że jest całkowicie i bezwzględnie zły. Zawsze bowiem może się zmienić. Bóg kocha także grzeszników i nigdy nie odmawia im szansy poprawy. Toteż pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich bliźnich i wybaczać im — dotyczy to również wrogów.
Na obowiązku miłości oparte są relacje między jednostkami. Zakładają one całkowite oddanie bliźniemu, który jest obrazem Boga na ziemi. Chrześcijańska wspólnota jest w związku z tym otwarta. Jej członkiem może się stać każdy, gdyż każdy jest dzieckiem Bożym. Każdy też i w każdym czasie może doznać iluminacji i stać się chrześcijaninem. Wspólnota wiary obejmuje cały świat. Nie liczą się dla niej granice państwowe, nie istnieją różnice rasowe, etniczne, różnice w społecznym statusie. Z drugiej strony chrześcijanin akceptuje te różnice w świecie doczesnym jako dane przez Najwyższego. Charakteryzuje go stoicka wiara w odwieczny porządek stworzonego przez Boga świata (Klemens Aleksandryjski, 1994: 125).
2.1. Boski charakter władzy
Istnienie tego porządku przesądza o tym, że również władza państwowa jest postrzegana jako pochodząca do Boga. Także tutaj przejawia się jednak dynamiczny charakter koncepcji chrześcijańskiej. Dana przez Boga władza nie może być zła, może natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski — sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc ich ku moralnej doskonałości, „zaprawiając do cnoty, rozżarzając, wedle możności, płomień dobra w człowieku (…)” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Jego zadaniem jest „zarządzanie i życzliwe nadzorowanie ludzkiego stada” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Misję tę powinien wykonywać nawet z poświęceniem własnego życia, gdyż „dobry pasterz życie kładzie za owce” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121).
2.2. Prymat prawa naturalnego wobec prawa pozytywnego
Ów „dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia, które zaginęło, i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli Prawo jest duchowe i jeśli ono istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko powstałe z ducha świętego, jest duchowe” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 116). Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens — winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec zbiorowości wręcz funkcję lecznicze.
Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń, nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze.
Klemens Aleksandryjski, 1994: 118
Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi cnoty — tych uzdrawia, a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa.
Niechże zatem nikt — pisze Klemens — nie odmawia prawu waloru piękna i dobra z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca. Bo przecież jeśli ten, kto ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia fizycznego poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten, kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy zepsuciu wraz ze schorzałymi (…)
Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 118), spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne.
Według Klemensa, od Boga pochodzi zarówno prawo natury, jak prawo, „owoc nauki” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 124). Orygenes rozwija tę naukę, pisząc, że „ogólnie rzecz biorąc, istnieją dwa rodzaje praw: prawo natury, którego twórcą jest Bóg, i spisane prawo państwowe” (Orygenes, 1986: 268). Prawo pisane nie powinno być, według niego, sprzeczne z prawem natury, nader często zdarza się jednak inaczej, gdyż „prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą” (Orygenes, 1986: 397). Wówczas oczywiście prawo pochodzące od Boga ma bezwzględne pierwszeństwo przed prawem ludzkim, zawsze bowiem „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Orygenes, 1986: 397). Prawo ludzkie, choć pośrednio także pochodzi od Boga, dotknięte jest piętnem niedoskonałości. Stanowi wprawdzie czysty wytwór ludzkiego ducha, lecz po pierwsze duch ten jest u człowieka obciążony cielesnością, po drugie natomiast, sprawiedliwości ziemskiej łatwo się unika. „Człowiek, kryjąc się ze swymi sprawkami, często ujdzie przed tymi prawami, a niekiedy i pogardza nimi dobrowolnie lub z konieczności, popełniając występki” — powiada Tertulian (Tertulian, 1947: 176). Człowiek cnotliwy powinien dbać o to, aby pozostawać w zgodzie z prawem boskim. Sprawia to, że mimo zasadniczego obowiązku posłuszeństwa wobec państwa, będzie się on musiał niekiedy przeciwstawić również państwu, nawet z narażeniem życia. Jest to radykalny moralny absolutyzm, przypominający postawę stoicką, a nawet cynicką.
2.3. Znaczenie Szkoły Aleksandryjskiej
Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej czerpie swoją inspirację przede wszystkim z Pisma Świętego. To ono stanowi stały punkt odniesienia wszystkich rozważań Klemensa, Tertuliana i Orygenesa. Jest ona budowana na bogatym fundamencie filozoficznym, w zakres którego wchodzą dzieła filozoficzne zarówno z kręgu kultury helleńskiej, jak i hellenistycznej. W pismach trzech erudytów z Aleksandrii obecne są niezwykłe bogate odwołania do filozofii Platona, cyników, stoików oraz epikurejczyków. Można by rzec, że cały dorobek antycznej filozofii rozpatrywany jest przez nich z perspektywy możliwości wykorzystania go do uzasadnienia i zinterpretowania Pisma Świętego. Te filozoficzne poszukiwania zaowocowały powstaniem pierwszej i, mimo swojego eklektycznego charakteru, niezwykle spójnej filozofii chrześcijańskiej. Trzy podstawowe zadania tej filozofii wymienia Klemens w Kobiercach są to „po pierwsze badanie teoretyczne, po drugie wypełnianie przykazań, po trzecie wychowanie dobrych ludzi” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 161). Według niego, „wiara poparta wiedzą ma większą wartość niż sama wiara” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 32), filozofia zaś jest tej wiary cennym pomocnikiem (Klemens Aleksandryjski, 1994: 71). To podporządkowanie filozofii teologii stanie się dogmatem filozofii średniowiecznej. Dorobek szkoły aleksandryjskiej wykorzystał też w IV wieku twórca tzw. teologii imperialnej, biskup Euzebiusz z Cezarei (ok. 268–338), doradca i historiograf Konstantyna Wielkiego (ok. 280–337). Za pośrednictwem jego teologii, koncepcje szkoły aleksandryjskiej stały się też inspiracją tradycji politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego.
3. Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej
Najwybitniejszym myślicielem wczesnego chrześcijaństwa był bez wątpienia święty Augustyn, biskup Hippony. Inspiracją filozoficzną św. Augustyna było z jednej strony Pismo święte, z drugiej natomiast myśl Platona. Augustyn był bowiem przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej religii” (Święty Augustyn, 1977: I, 386). Urodził się w roku 354 w Afryce, w miejscowości Tagasta na terenie ówczesnej Numidii jako Aureliusz Augustyn. Jego ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką, co miało olbrzymi wpływ na jego osobowość. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską. Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki, najpierw w rodzinnym Tagasta, potem zaś w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników. Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe. W 386 roku w Mediolanie zaczął on słuchać kazań mediolańskiego biskupa Ambrożego. Już rok później przyjął chrzest, a w roku 393 został pomocniczym biskupem Hippony; po śmierci starego biskupa Waleriana stał się jego następcą. Odtąd zwalczać zaczął wszelkie herezje, w tym również te, które sam wcześniej wyznawał — manicheizm, donacjanizm (występujący przeciw jedności kościoła) i pelagianizm (uzależniający łaskę od zasługi). Zmarł 28 sierpnia 430 roku podczas oblężenia Hippony przez barbarzyńskie plemiona Wandalów i Alanów.
Błyskawiczną karierę w łonie Kościoła zawdzięczał Augustyn swoim zdolnościom i silnej, szczerej wierze. Zaufania, którym go obdarzono nie zawiódł, tworząc swoją koncepcją uzasadnienie i punkt wyjścia dla filozofii chrześcijańskiej na całą bez mała epokę historyczną. Osobowość retora w połączeniu z niepospolitym talentem filozoficznym zaowocowała przekonującą i przemawiającą zarówno do intelektu, jak i wyobraźni argumentacją. Nie bez znaczenia była tu także skomplikowana sytuacja polityczna początków piątego wieku, która zmuszała do wyostrzenia stanowiska. W 410 r., wódz Gotów, Alaryk położył kres istnieniu „wiecznego cesarstwa”, czego Augustyn był bezpośrednim świadkiem. Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej — zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało właśnie z upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia barbarzyństwa.
Radykalna doktryna świętego Augustyna opiera się przede wszystkim na dobrze w tym okresie znanej filozofii Platona (w przeciwieństwie do myśli Arystotelesa), koncepcjach Cycerona, neoplatoników i oczywiście na Piśmie Świętym. Dzieła Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych powstawały jeszcze w 386 r. pod Mediolanem; są to traktaty: Contra Academicos — traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata — traktat o zależności szczęścia od poznania Boga, oraz Soiloquilia — traktat o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Większość jednak pisana była już w Afryce. Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400 połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy (De Trinitate) — napisany w latach 413–410 systematyczny wykład poglądów teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413–426, najważniejsze z punktu widzenia myśli politycznej dzieło Augustyna, zawierające jego poglądy historiozoficzne. Na podkreślenie zasługują też: O obyczajach kościoła katolickiego, O obyczajach manichejczyków, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O wolnej woli, O doktrynie chrześcijańskiej.
3.1. Wolna wola i predestynacja
Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg jest jedynym bytem absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi „z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest, to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat zaś — skończony. Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym, najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego” (Święty Augustyn, 1999: 848).
Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym. Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny i niedoskonały. Augustyński dualizm przenika nie tylko problematykę relacji Boga i świata, ale również antropologię. Człowiek jest jednocześnie istotą doskonałą i grzesznikiem. Jako stworzony przez Boga jest doskonały, jako obdarzony wolną wolą — grzeszny. Z elementem pierwszym związana jest jego nieśmiertelna dusza, z elementem drugim — śmiertelne ciało.
W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń, nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada:
nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest pomniejszanie się w niej dobra. Jeżeliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu zniszczenia, to tak, jak nie pozostałoby już wtedy nic z dobra, nie pozostałoby również nic i z natury.
Święty Augustyn, 1999: 836
Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez to „coraz mniej dobry”. Wybierając życie bez Boga, człowiek wybiera życie mniej racjonalne, a bardziej „zmysłowe”; kierując się pożądaniem, staje się bliższy istotom niższym — zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju. Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom rozumnym” (Święty Augustyn, 1999: 832). Łaska wyraża się w tym:
że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu.
Święty Augustyn, 1999: 832
Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej i buntowniczej.
Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli. W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy inaczej wolnością istotną. Ów drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą tą drogą są przeznaczeni do zbawienia.
O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie boskiej kary. Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek, który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami. Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą bożą.
Zawsze posiadamy wolną wolę, ale nie zawsze dobrą. Wolna wola albo jest wolna od sprawiedliwości służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra. Łaska zaś Boża zawsze jest dobra i dobrą wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę. Dzięki łasce zaczątek dobrej woli dochodzi do takiej siły, że — mocno i doskonale chcąc — człowiek jest w stanie wypełnić Boże przykazania przyjęte przez wolę.
Św. Augustyn, bez daty wydania: 132
Doktryna predestynacji jest jednocześnie polemiką z głoszoną przez tzw. pelagian doktryną, zgodnie z którą wartość etyczna czynów ludzkich decyduje o zbawieniu. Augustyn uważa, że pelagianizm sugeruje w ten sposób ograniczenia wolności woli boskiej, co przy pojmowaniu Boga jako istoty najdoskonalszej jest niedopuszczalne. Bóg absolutnie wolny w swoich decyzjach nie może być przecież związany żadnymi niezależnymi od niego czynnikami, a takimi byłaby reguła, że powinien on decydować o zbawieniu na podstawie oceny postępowania człowieka. Boga w koncepcji św. Augustyna można porównać do sędziego, który nie jest w procesie orzekania związany prawem, a kieruje się wyłącznie własnym „widzimisię”.
3.2. Państwo boże i państwo ziemskie
Wyciągając konsekwencje z doktryny łaski na płaszczyźnie życia zbiorowego Augustyn wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych, którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana. Cała ludzkość dzieli się na obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem państwa bożego, a kto ziemskiego. Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata ...
nervosa