Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia
Wstęp
1. XIX-wieczny kontraktualizm jako uzasadnienie władzy absolutnej - Thomas Hobbes
1.1. Stan natury jako stan stałego konfliktu
1.2. Umowa społeczna - uzasadnienie dla absolutyzmu władzy
2. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII - John Locke
2.1. Człowiek naturalny jako istota wyposażona w uprawnienia
2.2. Kontraktualistyczne uzasadnienie dla władzy ograniczonej
3. Koncepcja oświeconego absolutyzmu
3.1. Kontraktualistyczny fundament absolutnej władzy monarszej
3.2. Państwo jako gwarant szczęścia i dobrobytu
4. Myśl polityczna Charlesa Louisa Montesquieu
4.1. Duch narodu a formy ustrojowe
4.2. Trójpodział władzy jako zabezpieczenie przed jej absolutyzmem
5. Rozwój idei liberalizmu w XVIII-wiecznej Francji i Wielkiej Brytanii
5.1. Model państwa - stróża nocnego
6. J.J. Rousseau - kontraktualistyczne uzasadnienie republikanizmu
6.1. Punkt wyjścia: antropologiczny optymizm
6.2. Własność prywatna jako czynnik cywilizujący i źródło społecznego zła
6.3. Umowa społeczna jako fakt historyczny
6.4. Koncepcja woli powszechnej
6.5. Ustrój republikański i suwerenność ludu
6.6. Oddziaływanie koncepcji Rousseau
7. Myśl polityczna Immanuela Kanta - projekt wiecznego pokoju
7.1. Aprioryzm Kantowskiej filozofii moralnej
7.2. Idea "państwa celów"
7.3. Projekt "wuecznego pokoju"
Słownik
Bibliografia
Ludzie cisną się do światła nie żeby widzieć lepiej, lecz żeby błyszczeć więcej. Tego przed kim się błyszczy często uznaje się za światło.
Nietzsche, MCMIX–MCMX: 377
XVII wiek obfituje w oryginalne polityczne konstrukcje, których brak zarówno w średniowieczu, jak i w epoce starożytnej. Takim nowym nurtem myśli politycznej jest przede wszystkim kontraktualizm Thomasa Hobbesa i Johna Locke’a, oryginalnie połączony z doktryną prawa natury. Większa część współczesnych przedstawicieli liberalizmu to spadkobiercy siedemnastowiecznej doktryny Johna Locke’a; na Hobbesa powoływać się będą zarówno liberałowie, jak i konserwatyści. O ideowych konstrukcjach tych dwóch epok można więc myśleć jako o koncepcjach nowożytnych, już rzeczywiście bliskich współczesności. Stanowią one również doskonałe podłoże dla oświeceniowego racjonalizmu.
Myśl polityczną oświecenia — epoki trwającej przez cały wiek XVIII — łączy przekonanie o niezwykłej wartości racjonalnego uzasadnienia władzy politycznej. Oświecenie zwane jest często wiekiem rozumu lub wiekiem świateł, od dominującego w filozofii, kulturze oraz naukach społecznych tej epoki racjonalizmu. W przekonaniu myślicieli oświecenia wszystko lub prawie wszystko da się wytłumaczyć rozumowo. Wszelkie mity i legendy, opowieści o tajemniczych potworach z głębin i zjawiskach paranormalnych znajdują trzeźwe wyjaśnienie w postaci teorii lub, w najgorszym razie, jeszcze niepotwierdzonej naukowej hipotezy. Naukowość, głęboka i bezkrytyczna wiara w moc ludzkiego rozumu to zatem główne wyróżniki myśli politycznej tej epoki. Nie pozwalają one filozofom odwoływać się do niepewnych prawd objawionych. Jest więc jasne, że polityczna filozofia oświeceniowa niewiele pozostawiała miejsca na argumenty teologiczne. W oświeceniu dominuje więc utylitaryzm i scjentyzm. Większość myślicieli oświeceniowych odwołuje się do konstrukcji umowy społecznej. Znaczna ich część — jak David Hume i niektórzy przedstawiciele szkockiego oświecenia — polemizuje z nią. „Chłodny racjonalizm” tej epoki łagodzi dopiero koncepcja Rousseau. Ta jednakże postrzegana jest raczej jako zapowiedź nowej epoki w dziejach kultury niż jako uwieńczenie oświecenia. Charakterystyczny dla Rousseau kult uczucia, przejęty później i rozwijany przez romantyków, to jednak jedynie kropla w morzu. Zarówno doktryna Karola Monteskiusza, jak i koncepcje szkockich liberalnych ekonomistów Adama Smitha czy Adama Fergusona oraz filozofia Immanuela Kanta stanowią charakterystyczny przykład oświeceniowej racjonalności. Także oświecony absolutyzm nie odbiega swoimi założeniami od dominujących trendów. W oświeceniu zaczynają się też wykształcać zręby współczesnego liberalizmu — doktryny, która zdominuje wiek dziewiętnasty zarówno na płaszczyźnie ideowej, jak i społeczno-gospodarczej.
1. XVII-wieczny kontraktualizm jako uzasadnienie władzy absolutnej — Thomas Hobbes (1588–1679)
Thomas Hobbes urodził się w Gloucestershire w Anglii. Studiował w Oxfordzie, a po skończonych studiach został wychowawcą syna Lorda Devonshire, Williama Cavendisha. W służbie u lorda Cavendisha odbył liczne podróże, m.in. do Francji i Włoch. W 1640 roku wyemigrował do Paryża, aby powrócić do Anglii w roku 1651 po opublikowaniu swojego najsłynniejszego dzieła pt. Lewiatan. Poza Lewiatanem, istotne z punktu widzenia myśli politycznej Hobbesa są też jego Elementy prawa, traktaty O człowieku i O obywatelu oraz Behemot. Koncepcja polityczna Hobbesa stanowi bowiem zwieńczenie systemu filozoficznego, w którym rozpatruje on najpierw „filozofię przyrody”, następnie „filozofię człowieka”.
Jego filozofia państwa oparta jest na wynikach badań nad przyrodą i człowiekiem, w ramach których wykorzystuje on nauki ścisłe, głównie geometrię i matematykę. Zastosowanie nauk ścisłych do badania świata społecznego miało zapewnić koncepcji Hobbesa walor naukowości i obiektywności. Był on przekonany o konieczności porzucenia apriorycznych rozważań nad ludzkimi powinnościami na rzecz empirii i wyciągania wniosków z obserwacji świata społecznego. Społeczno-polityczną koncepcję Thomasa Hobbesa cechuje w związku z tym również metodologiczny indywidualizm. Punktem wyjścia jest dla niej antropologia. Hobbes zastanawia się nad charakterem pierwotnej kondycji człowieka, jego niczym nie ograniczanej natury. Refleksja nad pierwotnym charakterem kondycji ludzkiej oznacza dla niego wyobrażenie sobie człowieka w jego pierwotnym środowisku, czyli w sytuacji, w której nie istnieją nakazy, prawa i ograniczające jego swobodę państwo. Jest to tzw. stan natury, określany też mianem stanu przedpaństwowego. Hobbes nie twierdzi bynajmniej, że taki stan kiedykolwiek miał miejsce, że był historycznym faktem, jest jednak przekonany, że po to, aby móc odpowiedzieć na pytanie o naturalny charakter ludzkiej natury należy zastanowić się, jak wyglądałoby życie człowieka w takiej sytuacji.
Ktoś może przypadkiem pomyśleć — pisze Hobbes — że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie (…) Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.
Hobbes, 1954: 237
Treścią stanu natury jest dla Hobbesa sytuacja ciągłego zagrożenia życia ludzkiego. Stan natury to stan wojny wszystkich ze wszystkimi. Doskonale oddaje charakter tej sytuacji następujący cytat z dzieła Lewiatan:
Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym. Albowiem wojna polega nie tylko na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym jest dostatecznie wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy, czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny nie polega na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.
Hobbes, 1954: 236
Istotą stanu wojny nie jest więc stała i rzeczywista walka między ludźmi, lecz raczej stałe zagrożenie taką walką, które czyni każdego człowieka niepewnym jutra. Jeśli wojna polega na ogół na zmaganiach dwóch lub więcej państw, to stan natury wyobraża sobie Hobbes jako swego rodzaju wojnę totalną, w tym sensie, że każdy walczy przeciwko każdemu. Życie ludzkie w tym stanie staje się koszmarem. Nie ma w nim miejsca na żadną wyższą ludzką aktywność, która zapewniałaby społeczny i indywidualny rozwój.
W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.
W stanie tym człowiek żyje niczym drapieżne zwierzę, które samo atakuje i zarazem wciąż obawia się ataku ze strony innych, podobnych mu drapieżników. Refleksja nad hipotetycznym stanem bez państwa skłania Hobbesa do wniosku, że człowiek jest istotą z natury złą i zorientowaną na walkę. Hobbes nie odwołuje się tu, jak święty Augustyn, do koncepcji grzechu biblijnego Adama. Według niego „pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem”, nie są więc również grzechem „działania, jakie wypływają z tych uczuć” (Hobbes, 1954: 236). Człowiek jest po prostu istotą zdeterminowaną przez swoją własną naturę i inny być nie może. Posiada przyrodzoną skłonność do rywalizacji i zagarniania możliwie znacznej ilości dóbr, „posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody” (Hobbes, 1954: 235). Następnie musi tej własności bronić i w tym celu też używa przemocy; w końcu, jest też próżny i żądny sławy, co także skłania go do walki.
Argumentem, który przemawia za takim właśnie obrazem stanu bezpaństwowego jest dla Hobbesa fakt istnienia swoistych „enklaw” stanu natury. Są to nie tylko kraje niecywilizowane, w których nie istnieją żadne państwowe organizacje. Człowiek w stanie dzikim podobny jest zwierzęciu i jego życie według Hobbesa tak właśnie wygląda. Według niego jednak również w europejskich krajach zorganizowanych w państwa mamy do czynienia z przejawami stanu natury. Przykładem fundamentalnym są zewnętrzne stosunki między państwami i fakt, że:
królowie i osoby posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim.
Innym przykładem istnienia przejawów stanu natury jest naturalna obawa przed współbliźnimi, którą stale odczuwamy, a której istnienie potwierdzają takie chociażby fakty, jak zamykanie na noc własnych domostw czy chronienie się przed grabieżą w trakcie podróży (Hobbes, 1954: 236).
Najistotniejszą cechą stanu natury jest istnienie w nim wolności nieograniczonej przez żaden zewnętrzny wobec człowieka czynnik. Hobbes definiuje ją jako:
wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia: i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.
Hobbes, 1954: 113
Wolność ta powoduje, że każdy człowiek używa wszystkich dostępnych mu środków w celu własnej ochrony, co zazwyczaj koliduje z takim samym dążeniem ze strony innych ludzi. Te najwyższe wartości — życie i wolność — rodzą jednocześnie prawo każdego człowieka do ich ochrony. Prawa te to prawa natury.
Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub to, co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować (…)
Prawa natury to racjonalne reguły, które zdolny jest odkryć każdy, posługując się tylko własnym rozumem. Według Hobbesa, prawa natury tożsame są przede wszystkim z warunkami pokojowego współistnienia. Jest bowiem oczywiste, że największą korzyść odnosi człowiek z sytuacji, która pozwala mu swobodnie się rozwijać. Warunki te zna zatem każdy, lecz strona emocjonalna ludzkiej natury, która w stanie bezpaństwowym bezwzględnie dominuje nad stroną racjonalną, nie pozwala się im ujawnić. Stan ten nacechowany jest całkowitym brakiem gwarancji tych praw. Są one tutaj jedynie potencjalne i niezaktualizowane, tzn. spoczywają w uśpieniu. Dla Hobbesa jest to tożsame z sytuacją, w której w ogóle żadne prawa nie istnieją. „Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma i sprawiedliwości” (Hobbes, 1954: 237). Mówiąc o prawie natury i naturalnych uprawnieniach człowieka, Hobbes wydaje się więc jednocześnie w ogóle negować ich istnienie w stanie natury:
Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie nie zaś w samotności.
Sprawiedliwość oraz wszelkie prawa wydają się, zgodnie z dosłowną interpretacją tego fragmentu, stanowić dopiero wynik ludzkiej konwencji. Biorąc pod uwagę dokonane przez Hobbesa utożsamienie społeczeństwa z państwem, oznaczałoby to tezę, zgodnie z którą o powstaniu jakichkolwiek reguł racjonalnego współżycia mówić można dopiero od momentu powstania państwa. Reguły te bowiem nigdy nie są tworem pojedynczego — osamotnionego — człowieka, lecz tylko zbiorowej mądrości, popartej siłą jakiejś jednej wspólnej mocy, która zdoła te prawa zagwarantować.
Mimo zatem, że natura rozumna zdominowana jest przez naturalne popędy, wspólnie z innymi człowiek jest w stanie wyrwać się spod przemożnej władzy drapieżnych emocji, jakie nieustannie popychają go do gwałtu. Dzieje się tak — co jest swoistym paradoksem — również za sprawą naturalnych ludzkich instynktów. Ta sama natura, która obdarzyła człowieka instynktem drapieżnika dała mu też instrument służący do przezwyciężenia tego instynktu, a tym samym umożliwiła wydobycie się „z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie” (Hobbes, 1954: 237). Uczuciem tym jest naturalny strach przed śmiercią. Ten przemożny lęk nakazuje człowiekowi odwołać się do obecnej w nim natury rozumnej i racjonalnych reguł, które podpowiadają, że dla zachowania życia znacznie korzystniej jest zarzucić ciągłą walkę i zacząć żyć w pokoju. Sednem pokojowej koegzystencji jest rezygnacja z naturalnego uprawnienia każdego człowieka do każdej rzeczy, jaka pozostaje w jego zasięgu; warunkiem jest też ustanowienie suwerena, który sam stanowiłby prawa i przy pomocy miecza wymuszał ich przestrzeganie. „Ugody bez miecza” — twierdzi bowiem Hobbes — „są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo” (Hobbes, 1954: 148).
Taka ugoda, na mocy której powołany zostaje suweren będący gwarantem bezpieczeństwa, nosi miano umowy społecznej. Wynikiem tej umowy jest powstanie państwa, które porównuje Hobbes do biblijnego potwora Lewiatana pochłaniającego naturalną wolność swoich obywateli w zamian za zagwarantowanie im bezpieczeństwa. Państwo jest abstrakcyjną osobą, która przejmuje od wszystkich jej „sygnatariuszy” uprawnienia do władania ich osobami. Na mocy tej umowy każdy bezwzględnie podporządkowuje się woli suwerena. Ten zaś staje się:
realną jednością wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstałą na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan.
Hobbes, 1954: 152
Istnieją zatem dwa niezbędne warunki skuteczności takiego społecznego kontraktu. Pierwszym i zasadniczym jest związanie umową społeczną każdego bez wyjątku członka państwa. Oznacza to konieczność przyjęcia założenia, że zawierana jest ona przez każdego członka społeczności z każdym innym. Jedynie wówczas może ona być zdaniem Hobbesa umową skuteczną. Jeśliby choć jeden członek społeczeństwa nie zgodził się na taki układ i pozostał poza nim, to cała konstrukcja runęłaby, warunkiem owej skuteczności jest bowiem uznanie suwerena za jedyny czynnik stojącym poza i jednocześnie ponad społecznością. Hobbes pisze więc tak:
(…) ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena, przeto ten, kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie sprawiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę (a tym samym milcząco zawarł ugodę), że będzie poddawał się temu, co zarządzi większość. A wobec tego, jeżeli odmówi on posłuszeństwa dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczną z zawartą przez niego ugodą i tym samym postąpi niesprawiedliwie.
Hobbes, 1954: 154
Treścią tej umowy jest zatem warunkowe przekazanie władzy, a warunkiem — sygnowanie jej przez wszystkich.
Po drugie, umowa społeczna jest umową jednostronną. Węzeł zobowiązania nie wiąże suwerena ze społecznością, lecz tylko członków społeczności między sobą. Suweren znajduje się poza układem, otrzymuje władzę w darze i w związku z tym jest wolny od zobowiązań wobec członków społeczności. Ci natomiast przekazują mu swoje uprawnienia do ochrony życia i zdrowia, pozbywają się na jego rzecz prawa do wywierania zemsty na tych, którzy ich skrzywdzili i, oddając mu własną naturalną wolność, całkowicie mu się podporządkowują.
Najważniejszą konsekwencją tego ostatniego założenia jest uzyskanie nad poddanymi absolutnej i niczym nie ograniczonej władzy. Poddani nie mogą zatem zmieniać formy ustroju, którą sami ustanowili w drodze umowy. Jeśli oddali władzę jednostce, nie mają prawa żądać od niej, aby przekazała władzę innej jednostce, albo też grupie ludzi, czy — w końcu — aby rozwiązała umowę i przywróciła stan natury. To samo odnosi się do upoważnienia do wydawania sprawiedliwych wyroków (dla Hobbesa sprawiedliwa jest głównie wola suwerena). Ten, kto w drodze umowy społecznej pozbył się prawa do karania przestępców i jednocześnie upoważnił do tego suwerenną władzę sądowniczą, musi poddać się karze, gdy popełni przestępstwo. Jeśli się jej nie poddaje, czyni niesprawiedliwie i jest tym bardziej godny ukarania. Suwerena nie można też w żaden sposób pozbawić władzy. Jeśli bowiem nie jest on stroną umowy, to nie jest możliwe, aby złamał jej postanowienia i tym samym nie można mu jej z tego powodu wypowiedzieć. Sofistyczna argumentacja Hobbesa prowadzi go do wniosku, że oskarżanie suwerennej władzy o niesprawiedliwość stanowi po prostu nonsens. Jeśli bowiem każdy członek takiego państwa zawierając umowę społeczną stawał się mocodawcą „wszystkiego, co czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego nie powinien oskarżać nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę” (Hobbes, 1954: 156). Hobbesjańskie uzasadnienie władzy absolutnej jest bezwzględne i doskonale skuteczne. Jeśli władzę absolutną rządzących z bożej łaski tyranów można było jeszcze oskarżyć o to, że sprawują ją niezgodnie z racjonalnymi regułami prawa Boga i natury, to w suwerennym państwie Hobbesa powstałym na mocy porozumienia jednostek, krzywdzeni nie mogą uczynić nawet tego. Lewiatan, z racji swojej indywidualistycznej genezy nie może być niesprawiedliwy. Z tych samych względów nie ma też mowy o tym, aby dopuścić jakąś formę odpowiedzialności suwerena przed jego mocodawcami. Wyrazem jego absolutnej władzy jest też to, że tylko on ma prawo decydować o tym, co jest niezbędne dla zachowania pokoju i ochrony społeczności. Jeśli zatem dla ochrony społeczności potrzebne będzie jej wygubienie w jakiejś części, to — według Hobbesa — suweren także ma do tego prawo. Suweren decyduje też o tym, czego nauczać poddanych. Posiada wpływ na system edukacji i może ingerować w jej treści, gdyż może to służyć ochronie obywateli przed zagrożeniami.
1.3. Bezpieczeństwo czy wolność - dylemat Hobbesa
Ta radykalna argumentacja posiada dwa elementy, które wyróżniają ją na tle większości średniowiecznych oraz renesansowych uzasadnień absolutnej władzy suwerena. Po pierwsze jest całkowicie laicka i nie sięga w swojej zasadniczej części do argumentów teologicznych. Po drugie natomiast, jej laicki charakter stanowi konsekwencję fundamentalnego założenia suwerenności ludu, które implikuje konstrukcja umowy społecznej. Lewiatan staje się absolutnym suwerenem na mocy przekazania mu tej suwerenności, a zatem, podmiotem pierwotnie nią dysponującym są ci, którzy zawierają umowę społeczną — jednostki. Jest tu jednocześnie doskonale widoczny radykalizm tej konstrukcji. Wyraża się on w niedostrzeganiu przez jej autora możliwości jakiegokolwiek kompromisu między absolutną anarchią stanu natury a absolutną władzą suwerena w stanie państwowym. U Hobbesa mamy więc do czynienia z całkowicie czarno-białą wizją rzeczywistości społecznej, zgodnie z którą mamy w niej do czynienia z alternatywą, na której jednym biegunie jest totalna wojna, na drugim natomiast, totalne państwo. Wywodzenie genezy państwa z zasady suwerenności jednostki — jej istnienie zakłada umowa społeczna — posłużyło więc Hobbesowi głównie do odebrania jednostkom...
jagaw7