Bhikkhu Bodhi - Dhamma i niedualnosc.pdf - Religie dalekiego wschodu - wikikurowska

Dhammainiedualno±¢

BhikkhuBodhi

Cz¦±¢1

Jednym z najwi¦kszych wyzwa« dla buddyzmu Therawada w ostatnich latach było ze-

tkni¦cie si¦ klasycznej therawadzkiej vipassany z „niedualistycznymi” tradycjami kontem-

placyjnymi, które najlepiej reprezentuj¡ Adwajta wedanta i buddyzm Mahajana. Reakcje

na to spotkanie były ró»norodne, od zdecydowanego przeciwstawiania si¦ do prób syntezy

i hybrydyzacji. Ten esej nie ro±ci sobie, oczywi±cie, pretensji do pełnego na±wietlenia tego

bardzo zło»onego, pełnego subtelno±ci, a czasami i napi¦¢ dialogu, ale mam nadzieje, ze

rzuci on na« chocia» kilka iskier ±wiatła z kanonicznej therawadzkiej perspektywy.

Moim pierwszym spostrze»eniem niech b¦dzie fakt, »e »aden system praktyki medyta-

cyjnej nie zawiera sam w sobie dyscypliny. Ka»dy autentyczny system praktyk duchowych

umiejscowiony jest na gruncie konceptualnej matrycy, która deﬁniuje problemy, jakie dana

praktyka ma rozwi¡zywa¢, i cel, ku jakiemu jest skierowana. Dlatego te» ł¡czenie tech-

nik o ró»nych zało»eniach konceptualnych wi¡»e si¦ z du»ym ryzykiem. Pomimo faktu,

»e takie ł¡czenie jest odpowiedzi¡ na potrzeb¦ eksperymentowania i eklektyzmu, wydaje

si¦, »e ostatecznym tego efektem b¦dzie dysonans poznawczy, który odbije si¦ echem na

gł¦bszych poziomach psyche, pot¦guj¡c zam¦t.

Moim drugim spostrze»eniem niech b¦dzie fakt, »e poszczególne „niedualistyczne” tra-

dycje duchowe nie s¡ zgodne ze sob¡, lecz tworz¡ szerok¡ gam¦ pogl¡dów w swej istocie

bardzo odmiennych i zabarwionych szersz¡ poj¦ciow¡ perspektyw¡ ﬁlozoﬁi, w których si¦

zawieraj¡.

Dla wedanty niedualno±¢ ( advaita ) oznacza brak ostatecznej ró»nicy mi¦dzy atma-

nem, najgł¦bsz¡ ja¹ni¡, a Brahmanem, bosk¡ rzeczywisto±ci¡, sprawcz¡ podstaw¡ ±wiata.

Z punktu widzenia najwy»szego urzeczywistnienia tylko jedna ostateczna rzeczywisto±¢

naprawd¦ istnieje — jest ona jednocze±nie atmanem i Brahmanem — celem duchowej

drogi jest odkrycie, »e prawdziwa ja¹« praktykuj¡cego, atman, jest bezczasow¡ rzeczywi-

sto±ci¡ b¦d¡c¡ Istnieniem, wiadomo±ci¡, Błogo±ci¡. Jako »e wszystkie szkoły buddyzmu

odrzucaj¡ koncepcj¦ atmana, »adna z nich nie mo»e zaakceptowa¢ niedualizmu wedan-

ty. Z punktu widzenia tradycji Therawady wszelkie poszukiwania ja¹ni, czy to trwałej,

indywidualnej, czy absolutnej i uniwersalnej odrzucane s¡ jako złudzenie, metaﬁzycz-

ny bł¡d zrodzony z nieumiej¦tno±ci odpowiedniego zrozumienia natury bezpo±redniego

do±wiadczenia. Według sutr palijskich, jednostkowe istnienie to jedynie kompleksowe po-

ł¡czenie pi¦ciu skupisk, które wszystkie naznaczone s¡ trzema cechami: przemijalno±ci¡,

cierpieniem i bezja¹niowo±ci¡. Wszelkie postulowanie ja¹ni w odniesieniu do tego zbioru

przemijaj¡cych, uwarunkowanych zjawisk jest tzw. „złudzeniem osobowo±ci” ( sakkayadit-

thi ), które jest podstawowym skalaniem wpl¡tuj¡cym istoty w cykl ponownych narodzin.

Osi¡gni¦cie wyzwolenia w buddyzmie nie nast¦puje poprzez urzeczywistnienie prawdziwej

ja¹ni lub absolutnego „ ja”, ale przez rozpad najdrobniejszego poczucia ja¹niowo±ci w od-

niesieniu do pi¦ciu skupisk, „zniszczenie wszystkich tendencji tworz¡cych ’ja’, tworz¡cych

’moje’ i wynikaj¡cych z nich tendencji do pró»no±ci i stawiania si¦ ponad innymi”.

Chocia» szkoły Mahajany czasami znacznie ró»ni¡ si¦ mi¦dzy sob¡, wszystkie podtrzy-

muj¡ tez¦, która z punktu widzenia Therawady jest nie do przyj¦cia. Jest to twierdzenie,

»e nie ma ostatecznej ró»nicy mi¦dzy samsar¡ a Nibban¡, skalaniem a czysto±ci¡, nie-

wiedz¡ a o±wieceniem. Dla Mahajany o±wiecenie, do którego prowadzi buddyjska ±cie»ka,

oznacza osi¡gni¦cie, urzeczywistnienie tej niedualistycznej perspektywy. Znaczenie kon-

wencjonalnych dualno±ci jest negowane, poniewa» ostateczn¡ natur¡ wszystkich zjawisk

jest pustka, brak własnej, jednostkowej natury. Dlatego te» wszystkie, ró»norodne, prze-

ciwstawne według głównej buddyjskiej doktryny zjawiska ostatecznie ł¡cz¡ si¦ w jedno:

„Wszystkie dharmy maj¡ jedn¡ natur¦, któr¡ jest brak natury (nie-natura)”.

Nauczanie Buddy zawarte w Kanonie Palijskim nie głosi ﬁlozoﬁi „niedualizmu” »adne-

go rodzaju, ani, dodam, »adna niedualistyczna perspektywa jasno nie wynika z kaza« Bud-

dy. Nie uwa»am jednak, by sutry palijskie głosiły dualizm rozumiany jako metaﬁzyczna

hipoteza maj¡ca zosta¢ zaakceptowana na drodze rozumowej. Okre±liłbym intencje Buddy

przedstawione w Kanonie jako przede wszystkim pragmatyczne, a nie spekulatywne, ale

dodam, »e nie jest to pragmatyzm, który operuje na gruncie ﬁlozoﬁcznej pustki, lecz ma

podstaw¦ w naturze bezpo±redniego do±wiadczenia, gdy» to j¡ wła±nie Budda przenik-

n¡ł w swoim o±wieceniu. W przeciwie«stwie do systemów niedualistycznych droga Buddy

nie jest skierowana ku odkryciu jednocz¡cej podstawy kryj¡cej si¦ za lub pod naszym do-

±wiadczaniem ±wiata. Zamiast tego obiera bezpo±rednie, konkretne »yciowe do±wiadczenie

z całym chaosem kontrastów i napi¦¢ jako punkt wyj±cia i obszar, w ramach którego stara

si¦ zdiagnozowa¢ centralny problem w sercu ludzkiej egzystencji i proponuje sposób jego

rozwi¡zania. Zatem celem buddyjskiej ±cie»ki nie jest ostateczna jedno±¢, ale zanikni¦cie

cierpienia, które przynosi rozwi¡zanie dylematu egzystencji na najbardziej podstawowym

poziomie.

Kiedy badamy nasze do±wiadczenie, dokładnie takie jak nam si¦ jawi, orientujemy si¦,

»e jest nasycone mas¡ niezwykle istotnych dualno±ci maj¡cych kolosalne znaczenie na du-

chowej ±cie»ce. Nauczanie Buddy, jak przedstawiaj¡ je sutry palijskie, kieruje nasz¡ uwag¦

bezpo±rednio na te dualno±ci i traktuje ich rozpoznanie jako podstawowy warunek szcze-

rego poszukiwania wyzwolenia. To wła±nie te antytezy: dobro i zło, cierpienie i szcz¦±cie,

wiedza i ignorancja, czyni¡ poszukiwanie o±wiecenia i wyzwolenia tak istotn¡ kwesti¡.

Na czele par przeciwie«stw stoi dualizm uwarunkowanego i nieuwarunkowanego: sam-

sara jako cykl powtarzanych narodzin i zgonów, gdzie wszystko jest nietrwałe, podatne

na zmiany, wystawione na cierpienie i Nibbana, stan ostatecznego wyzwolenia, niezrodzo-

ny, niestarzej¡cy si¦ i nieumieraj¡cy. Chocia» Nibbana nawet we wczesnych tekstach jest

zdecydowanie przedstawiona jako bezpo±rednio do±wiadczalna rzeczywisto±¢, nie tylko

etyczny lub psychologiczny stan, nie ma najmniejszej sugestii, »e ta rzeczywisto±¢ metaﬁ-

zycznie nie ró»ni si¦ na jakim± gł¦bokim poziomie od swego oczywistego przeciwie«stwa,

samsary. Wr¦cz przeciwnie, nieustannie powtarzana nauka Buddy to to, »e samsara jest

obszarem cierpienia rz¡dzonym przez chciwo±¢, nienawi±¢ i złudzenia, gdzie wylali±my

wi¦cej łez, ni» mieszcz¡ wody oceanu, a Nibbana jest nieodwracalnym uwolnieniem od

samsary osi¡ganym przez zniszczenie chciwo±ci, nienawi±ci i złudze« i porzucenie wszel-

kiego uwarunkowanego istnienia.

Dlatego Therawada czyni antytez¦ samsary i Nibbany swym punktem wyj±cia do całej

drogi do wyzwolenia. Co wi¦cej, traktuje to rozró»nienie jako wyznaczenie ostatecznego

celu, który jest wła±nie wyj±ciem poza samsar¦ i osi¡gni¦ciem wyzwolenia w Nibbanie.

To, w czym Therawada ró»ni si¦ istotnie od szkół Mahajany, których ±cie»ka równie» za-

czyna si¦ od dualno±ci samsary i Nibbany, to odmowa uznania tej polaryzacji jako jedynie

lekcji wst¦pnej, skleconej dla tych o słabym rozumieniu, która ma by¢ pó¹niej zast¡piona

przez wy»sz¡ realizacj¦ niedualno±ci. Z punktu widzenia sutr palijskich nawet dla Buddy

i arahantów cierpienie i jego ustanie, samsara i Nibbana, pozostaj¡ rozró»nialne.

Duchowi poszukiwacze zgł¦biaj¡cy ró»ne tradycje kontemplacyjne powszechnie zakła-

daj¡, »e najwy»sze duchowe nauczanie musi postulowa¢ metaﬁzyczn¡ jedno±¢ jako swoj¡

podstaw¦ ﬁlozoﬁczn¡ i ostateczny cel na drodze do o±wiecenia. Przyjmuj¡c to zało»enie ja-

ko aksjomat, mog¡ doj±¢ do wniosku, »e nauki buddyjskie zapisane w Kanonie Palijskim

ze swoim naciskiem na trze¹w¡ ocen¦ dualno±ci s¡ ułomne i niekompletne, wymagaj¡-

ce dopełnienia przez niedualistyczne urzeczywistnienie. Dla ludzi o takich skłonno±ciach

rozpłyni¦cie si¦ dualno±ci w ostatecznej jedno±ci zawsze b¦dzie si¦ wydawało gł¦bsze i peł-

niejsze.

Jednak wła±nie to przekonanie chciałem podwa»y¢. Pozwol¦ sobie stwierdzi¢, odnosz¡c

si¦ do pierwotnego nauczania Buddy, »e gł¦bia i pełnia nie musz¡ by¢ kupione za cen¦ roz-

ró»niania, mog¡ one by¢ osi¡gni¦te na najwy»szym stopniu przy całkowitym zachowaniu

dualno±ci i ró»norodno±ci, tak uderzaj¡co oczywistych dla dojrzałej reﬂeksji nad ±wia-

tem. Dodam ponadto, »e nauczanie, które kładzie nacisk na rozpoznawanie prawdziwych

dualno±ci jako takich, jakimi naprawd¦ s¡, jest o wiele bardziej satysfakcjonuj¡ce. A to

dlatego, »e pomimo odrzucania t¦sknoty umysłu za wszechogarniaj¡c¡ jedno±ci¡ bierze

pod uwag¦ inny czynnik, który jest o wiele bardziej istotny ni» poszukiwanie jedno±ci. To

„co±” to potrzeba pozostania ugruntowanym w bezpo±redniej rzeczywisto±ci.

To, w czym, moim zdaniem, nauczanie Buddy takie, jakie zachowała tradycja The-

rawady, przewy»sza wszelkie inne próby rozwikłania wielkich duchowych pyta« ludzko±ci

to konsekwentna odmowa po±wi¦cenia stanu faktycznego, bezpo±redniej rzeczywisto±ci

na rzecz jedno±ci. Dhamma Buddy nie kieruje nas do wszechogarniaj¡cego Absolutu,

w którym wszelkie napi¦cia codziennej egzystencji zanikaj¡ w metaﬁzycznej jedno±ci lub

nieprzeniknionej pustce. Kieruje nas za to ku bezpo±redniej, faktycznej rzeczywisto±ci

jako ostatecznej sferze zrozumienia, ku rzeczom takim, jakie s¡ naprawd¦ ( yathabhuta ).

Nade wszystko kieruje nas ku Czterem Szlachetnym Prawdom o cierpieniu, jego ¹ródle,

jego ustaniu i drodze do tego ustania jako wyzwalaj¡cego ogłoszenia, jakimi naprawd¦

s¡ rzeczy. Te cztery prawdy, jak mówi Budda, s¡ szlachetnymi prawdami, a to, co czyni

je szlachetnymi to to, »e s¡ faktyczne, jasne i niezmienne ( tatha , avitatha , anannatha ).

To nieprzyj¦cie tych prawd spowodowało, »e w¦drujemy tak długo przez koła samsary.

Przez przenikni¦cie tych prawd, takich jakimi s¡, mo»na osi¡gn¡¢ prawdziwe spełnienie

duchowych poszukiwa«: poło»enie kresu cierpieniu.

Cz¦±¢2

W kontynuacji tego eseju zamierzam omówi¢ trzy główne obszary ró»nic mi¦dzy Na-

uczaniem Buddy, które b¦dziemy okre±la¢ tutaj jako Dhamma Arahantów i ﬁlozoﬁami

niedualizmu. Te trzy obszary odnosz¡ si¦ do trzech cz¦±ci buddyjskiej ±cie»ki — moralno-

±ci, koncentracji i m¡dro±ci.

W kwestii moralno±ci ró»nica pomi¦dzy tymi dwoma typami nauczania nie jest z po-

cz¡tku oczywista, jako »e oba z zasady podkre±laj¡ wag¦ wła±ciwego post¦powania na po-

cz¡tku drogi. Istotna ró»nica mi¦dzy nimi pojawia si¦ dopiero pó¹niej w tym, jak postrze-

gaj¡ one role moralno±ci na wy»szych stopniach ±cie»ki. Dla systemów niedualistycznych

wszystkie dualno±ci zostaj¡ przekroczone w realizacji niedualnej rzeczywisto±ci, Absolu-

tu lub fundamentalnej podstawy. Jako »e Absolut ogarnia i przekracza wszelkie ró»nice,

dla tego, który go osi¡gn¡ł, ró»nice mi¦dzy dobrem a złem, moralno±ci¡ a rozwi¡zło-

±ci¡, trac¡ ostateczne znaczenie. Takie ró»nice, mówi si¦, s¡ istotne tylko na poziomie

konwencjonalnym, a nie na poziomie ostatecznego urzeczywistnienia, dotycz¡ ucznia, nie

adepta. W przykładach historycznych (szczególnie indyjska i buddyjska tantra) mo»e-

my zauwa»y¢, »e ﬁlozoﬁe niedualistyczne utrzymuj¡, »e post¦powanie o±wieconego nie

mo»e by¢ ograniczone zasadami moralnymi. O±wiecony przekroczył wszelkie konwencjo-

nalne rozró»nienia pomi¦dzy dobrem a złem. Działa spontanicznie intuicyjnie poł¡czony

z Ostatecznym i dlatego nie jest ju» skr¦powany zasadami moralnymi istniej¡cymi tylko

dla tych, którzy dopiero d¡»¡ do ±wiatła. Jego zachowanie jest nieuchwytnym, niepoj¦tym

wypływem tego, co nazwane zostało „szalon¡ m¡dro±ci¡”.

Dla Dhammy Arahantów rozró»nienie mi¦dzy dwoma typami zachowania, moralnym

a niemoralnym, jest ostre i przejrzyste i obecne przez cał¡ drog¦ do spełnienia ±cie»ki. „S¡

dwa aspekty post¦powania, powiadam, rzeczy, które nale»y czyni¢ i te, których czyni¢ nie

nale»y i dany czyn nale»y do jednych albo do drugich” (MN 114). Post¦powanie idealnego

buddyjskiego m¦drca, arahanta, w zwi¡zku z tym uciele±nia najwy»sze standardy moral-

no±ci, zarówno w duchu, jak i w literze, i dla niego zgodno±¢ z liter¡ jest spontaniczna

i naturalna. Budda mówi, »e wyzwolony »yje ograniczony regułami Winaji, widz¡c nie-

bezpiecze«stwo nawet w najdrobniejszych uchybieniach. Nie mo»e celowo złama¢ »adnego

z moralnych wskaza« ani nigdy nie dokona niczego motywowany po»¡daniem, nienawi±ci¡,

złudzeniem lub strachem.

W obszarze praktyki medytacyjnej albo koncentracji znów znajdujemy uderzaj¡c¡ ró»-

nic¦ mi¦dzy stanowiskiem systemów niedualistycznych a Dhamm¡ Arahatów. Jako »e dla

systemów niedualistycznych rozró»nienia s¡ ostatecznie nierzeczywiste, medytacja nie jest

wyra¹nie skierowana na wykorzenienie mentalnych skala« i kultywacj¦ wła±ciwych stanów

umysłu. W tych systemach mówi si¦, »e skalania s¡ zwykłymi pozorami pozbawionymi

własnej natury, a nawet manifestacjami Absolutu. Dlatego te» podejmowanie praktyki,

która ma je przezwyci¦»y¢ jest bezsensowne jak uciekanie przed złudzeniem demona —

próbowa¢ wykorzeni¢ skalania to wzmacnia¢ iluzj¦ dualno±ci. Medytacyjne motywy, które

przewijaj¡ si¦ przez niedualistyczny tok my±lenia, głosz¡: „nie ma skala« ani czysto±ci”,

„skalania s¡ w swej istocie takie same, jak transcendentna m¡dros¢”, „to »¡dza usuwa

»¡dz¦”.

W Dhammie Arahatów praktyka medytacji od pocz¡tku do samego ko«ca jest proce-

sem mentalnego oczyszczenia. Proces zaczyna si¦ rozpoznaniem niebezpiecze«stw, z jakimi

wi¡»¡ si¦ niewła±ciwe stany umysłu; s¡ one prawdziwymi zanieczyszczeniami naszej isto-

ty i musz¡ by¢ pow±ci¡gni¦te i wyeliminowane. Spełnienie osi¡gane jest przez całkowite

zniszczenie skala«, przez kultywowanie ich pozytywnych antidotów. Cały okres praktyki

wymaga rozpoznawania ró»nic pomi¦dzy ciemnymi i jasnymi wła±ciwo±ciami umysłu i za-

le»y od wysiłku i pilno±ci: „Nie toleruje si¦ pojawiaj¡cej si¦ niewła±ciwej my±li, porzuca si¦

j¡, rozpuszcza, niszczy, unicestwia” (MN2). Przeszkody s¡ „powodem ±lepoty, powodem

niewiedzy, destruktywne dla m¡dro±ci, niesprzyjaj¡ce Nibbanie” (SN 46:40). Praktyka

medytacji oczyszcza umysł z zepsucia przygotowuj¡c drog¦ do zniszczenia ognisk choroby

( asavakkhaya ).

Wreszcie w domenie m¡dro±ci Dhamma Arahantów i systemy niedualistyczne znowu

pod¡»aj¡ w przeciwnych kierunkach. W systemach niedualistycznych zadaniem m¡dro-

±ci jest przenikn¡¢ zasłon¦ zró»nicowanych pozorów (albo pozornych zró»nicowa«) po

to, by odkry¢ jednocz¡c¡ rzeczywisto±¢, z której wynikaj¡. Konkretne zjawiska w swojej

ró»norodno±ci i wielo±ci s¡ jedynie pozorami, podczas gdy prawdziwa rzeczywisto±¢ jest

Jednym — albo istotowym Absolutem (atman, Brahman, Bóg itd.), albo metaﬁzycznym

zerem (Sunyata, Pusta Natura Umysłu itd.). Dla takich systemów wyzwolenie nast¦puje

wraz z nadej±ciem fundamentalnej jedno±ci, w której przeciwie«stwa zlewaj¡ si¦ w jedno,

a rozró»nienia wyparowuj¡ jak rosa.

W Dhammie Arahantów celem wiedzy jest widzenie rzeczy takimi, jakie s¡ naprawd¦

( yathabhutananadassana ). St¡d, aby postrzega¢ rzeczy takimi jakie s¡, wiedza musi bra¢

pod uwag¦ w zjawiskach ich wszystkie szczególne cechy. M¡dro±¢ pozostawia ró»norodno±¢

i wielo±¢ nienaruszon¡. Raczej stara si¦ odkry¢ cechy zjawisk, ich wła±ciwo±ci i struktur¦.

Kieruje si¦ nie w stron¦ wszechobejmuj¡cej identyﬁkacji ze Wszystkim, ale w kierunku

nieanga»owania si¦, oderwania si¦, porzucenia i uwolnienia si¦ od Wszystkiego. Kulty-

wowanie m¡dro±ci w »aden sposób nie „zuba»a” bezpo±rednich zjawisk, nie redukuje do

pozorów, nie traktuje ich te» jak okien otwieraj¡cych przed nami jaki± fundamentalny

wymiar. Zamiast tego bada i rozró»nia po to, by zrozumie¢ rzeczy takie, jakimi s¡: „I co

rozumie si¦ jako takie, jakim jest? Rozumie si¦: to jest forma, to jest powstawanie i zani-

kanie. To jest uczucie. . . postrzeganie. . . konstrukcje. . . ±wiadomo±¢, to jest powstawanie

i zanikanie”. „Kiedy widzi si¦, »e ’wszystkie konstrukcje s¡ przemijaj¡ce, wszystkie s¡ cier-

pieniem, »adna z nich nie jest ja¹ni¡’, odwraca si¦ wtedy od cierpienia — to jest ±cie»ka

do czysto±ci.”

Bhikkhu Bodhi - Dhamma i niedualnosc.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: