Singer-etykaprak.doc

P. Singer, Etyka praktyczna, Warszawa 2007, s. 89-112

4. CO JEST ZŁEGO W ZABIJANIU

Uproszczone podsumowanie pierwszych trzech rozdziałów tej książki mogłoby brzmieć następująco: rozdział 1 ustanawia kon­cepcję etyki, z której w 2 jest wyprowadzona zasada równego rozważenia interesów; ta zasada służy następnie do ukazania proble­mów związanych z równością ludzi, a w rozdziale 3 zostaje zastosowa­na do zwierząt.

Zasada równego rozważenia interesów występowała więc do tej pory wielokrotnie w naszych dyskusjach; ale jak zasugerowałem w poprzed­nim rozdziale, jej zastosowanie, gdy w grę wchodzi życie, jest mniej jasne, niż kiedy rozważamy interesy takie jak unikanie bólu i doświad­czanie przyjemności. W tym rozdziale przyjrzymy się niektórym po­glądom na wartość życia i zło, jakim jest jego pozbawienie; w ten spo­sób przygotujemy grunt pod kolejne rozdziały, w których podejmie­my takie praktyczne problemy, jak zabijanie zwierząt, aborcja, eutana­zja i etyka środowiskowa.

Życie ludzkie

Ludzie często mówią, że życie jest święte. Prawie nigdy nie mają na myśli tego, co mówią. Nie mają na myśli, jak wynika z ich słów, iż życie samo w sobie jest święte. Gdyby mieli, zarżnięcie świni czy wyrwanie główki kapusty byłoby dla nich tak samo odrażające jak zamordowa­nie istoty ludzkiej. Kiedy ludzie mówią, że życie jest święte, mają na myśli życie ludzkie. Ale dlaczego życie ludzkie powinno mieć szcze­gólną wartość?

Dyskutując doktrynę świętości ludzkiego życia, nie będę używał ter­minu „święty" w specyficznie religijnym sensie. Doktryna ta może mieć z powodzeniem religijne źródła, jak zasugeruję później w tym rozdziale, ale jest też częścią szeroko przyjętej świeckiej etyki i jako taka ma dziś największe oddziaływanie. Nie będę także przyjmował, że zgodnie z doktryną pozbawienie życia jest zawsze złe, gdyż to zakładałoby abso­lutny pacyfizm, a jest wielu zwolenników świętości życia, którzy uważają, że można zabić w samoobronie. Możemy przyjąć doktrynę świętości ży­cia jedynie jako sposób mówienia o tym, że życie ludzkie ma jakąś szcze­gólną wartość, dość różną od wartości życia innych istot.

Pogląd, że życie ludzkie ma wyjątkową wartość, jest głęboko zako­rzeniony w naszym społeczeństwie i przypieczętowany przez prawo. By zobaczyć, jak daleko można się posunąć, polecam niezwykłą książ­kę: The Long Dying Baby Andrew Roberta i Peggy Stinsonów. W grud­niu 1976 r. Peggy Stinson, nauczycielka ze stanu Pensylwania, była w 24. tygodniu ciąży, kiedy nastąpił przedwczesny poród. Niemowlę, które Robert i Peggy nazwali Andrew, znajdowało się na granicy życia. Pomimo stanowczego stwierdzenia obojga rodziców, że nie chcą „he­roizmu", lekarze, którzy zajmowali się dzieckiem, użyli wszelkich do­stępnych nowoczesnych technik medycznych, by utrzymać je przy ży­ciu przez blisko 6 miesięcy. Andrew miał tymczasowe pogorszenia. Pod koniec tego okresu było jasne, że jeśli w ogóle przeżyje, będzie poważ­nie i na stale niepełnosprawny. Andrew także bardzo cierpiał: w pew­nym momencie lekarz powiedział Stinsonom, że musi go „piekielnie boleć" za każdym razem, gdy zaczerpuje powietrza. Leczenie Andrew kosztowało 104 tysiące dolarów według cen z 1977 r. - dziś mogłoby to być z łatwością trzykrotnie więcej, ponieważ intensywna opieka me­dyczna nad bardzo wcześnie urodzonymi dziećmi kosztuje przynaj­mniej 1,5 tysiąca dolarów dziennie.

Andrew Stinson był utrzymywany przy życiu, wbrew prośbom jego rodziców, za ogromne sumy, pomimo ewidentnego cierpienia i tego, iż w pewnym momencie stało się jasne, że nigdy nie będzie zdolny do samodzielnego życia czy myślenia i porozumiewania się w sposób, w jaki robi to większość ludzi. Czy takie leczenie niemowlęcej istoty ludzkiej jest czy nie jest słuszne - a wrócę do tego pytania w rozdziale 7 - po­zostaje w ostrym kontraście do zwykłego sposobu, w jaki pozbawiamy życia błąkające się psy, eksperymentalne małpy i tuczone dla wołowi­ny bydło. Co usprawiedliwia różnicę?

W każdym znanym nam społeczeństwie były jakieś zakazy dotyczące pozbawiania życia. Możliwe, że żadne społeczeństwo nie mogłoby prze­trwać, jeśli pozwoliłoby swoim członkom zabijać jeden drugiego bez żad­nych ograniczeń. Co do tego jednak, kto konkretnie jest chroniony, społeczeństwa się różnią. W wielu plemionach jedynym poważnym wy­kroczeniem jest zabicie niewinnego członka tego plemienia - członko­wie innych plemion mogą być zabijani bezkarnie. W bardziej rozwinię­tych państwach narodowych ochrona została rozszerzona na wszystkich w obrębie granic terytorialnych narodu, chociaż były przypadki - jak państwa posiadające niewolników - w których mniejszości były z tego wyłączone. Obecnie większość zgadza się w teorii, jeśli nie w praktyce, że poza szczególnymi przypadkami, jak samoobrona, wojna, może kara śmierci i jedna czy dwie inne wątpliwe sfery, zabicie istot ludzkich jest złe, bez względu na ich rasę, religię, klasę czy narodowość. Moralna nie-adekwatność węższych zasad, ograniczenie szacunku do życia do plemie­nia, rasy czy narodu jest po prostu przyjęta; ale argument z poprzednie­go rozdziału musi zasiać wątpliwości co do tego, czy granica naszego ga­tunku wyznacza dający się lepiej obronić limit chronionego kręgu.

W tym momencie powinniśmy przerwać i zapytać, co rozumiemy przez terminy takie jak „życie ludzkie" czy „istota ludzka". Zajmują one centralne miejsce w dyskusjach np. o aborcji. „Czy płód jest istotą ludzką?" - jest często decydującym pytaniem w debacie o aborcji; ale jeżeli nie zastanowimy się nad tymi terminami, na takie pytania nie można odpowiedzieć.

Jest możliwe, by nadać terminowi „istota ludzka" precyzyjne znacze­nie. Możemy używać go jako ekwiwalent do „przedstawiciel gatunku Homo sapiens". To, czy istota jest przedstawicielem danego gatunku, może być określone naukowo, przez zbadanie natury chromosomów w komórkach żywego organizmu. W tym sensie nie ma wątpliwości, że od pierwszego momentu swego istnienia embrion powstały z ludzkiego plemnika i ko­mórki jajowej jest istotą ludzką; i to samo jest prawdą w wypadku najgłę­biej i nieodwracalnie niepełnosprawnych intelektualnie istot ludzkich, nawet jeśli chodzi o niemowlę, które urodziło się bez mózgu.

Jest również inne użycie terminu „ludzki", zaproponowane przez Jo­sepha Fletchera, protestanckiego teologa i autora licznych publikacji na tematy etyczne. Fletcher ułożył listę czegoś, co nazywa „wyznacznikami człowieczeństwa"; zawiera ona: samoświadomość, samokontrolę, poczu­cie przyszłości, poczucie przeszłości, zdolność odniesienia się do innych, troskę o innych, komunikację i ciekawość. Oddaje to sens tego, co mamy na myśli, gdy cenimy kogoś, mówiąc, że jest „prawdziwą istotą ludzką" albo ma „prawdziwie ludzkie cechy". Wypowiadając te słowa, nie odno­simy się, oczywiście, do przynależności osoby do gatunku Homo sapiens, która jako biologiczny fakt jest rzadko podawana w wątpliwość; uznaje­my, że istoty typowo ludzkie posiadają pewne cechy i że ta osoba posiada je w wysokim stopniu.

Te dwa znaczenia „istoty ludzkiej" zachodzą jedno na drugie, ale nie pokrywają się zupełnie. Embrion, późniejszy płód, głęboko nie­pełnosprawne intelektualnie dziecko, nawet nowo narodzone niemow­lę - należą bezdyskusyjnie do gatunku Homo sapiens, ale żadne z nich nie jest samoświadome, nie ma poczucia przyszłości czy zdolności od­niesienia się do innych. Stąd wybór między dwoma znaczeniami może spowodować ważną różnicę w tym, jak odpowiemy na pytanie: „Czy płód jest istotą ludzką?"

Kiedy wybieramy, których słów użyć w podobnej sytuacji, powinni­śmy wybrać terminy, które umożliwią nam jasne wyrażenie tego, co mamy na myśli, i nie uprzedzają odpowiedzi na istotne pytania. Usta­lenie, że będziemy używać słowa „ludzki" w, powiedzmy, pierwszym z dwóch właśnie opisanych znaczeń i że płód jest istotą ludzką, a abor­cja niemoralna, nie załatwi sprawy. Nie lepiej też będzie przyjąć dru­gie znaczenie i argumentować na jego podstawie, że aborcja jest moż­liwa do zaakceptowania. Moralność aborcji jest istotną kwestią, której rozwiązanie nie może zależeć od ustalenia, jakich będziemy używać słów. Po to, by uniknąć założenia prawdziwości kwestii postawionej w pytaniu i sprawić, że znaczenie będzie przejrzyste, odłożę na razie kłopotliwy termin „ludzki" i użyję dwóch różnych terminów, korespon­dujących z dwoma różnymi znaczeniami „ludzki". Dla pierwszego zna­czenia, biologicznego, będę używał po prostu niewygodnego, ale pre­cyzyjnego wyrażenia „przedstawiciel gatunku Homo sapiens", podczas gdy dla drugiego - „osoba".

Użycie „osoby" samo w sobie, niestety, może wprowadzać w błąd, jako że „osoba" jest często używana w tym samym znaczeniu co „istota ludz­ka". Ale terminy te nie są ekwiwalentne; może być osoba, która nie jest przedstawicielem naszego gatunku. Mogą być także przedstawiciele na­szego gatunku, którzy nie są osobami. Słowo „osoba" ma swoje źródło w łacińskim terminie oznaczającym maskę zakładaną przez aktora w kla­sycznym dramacie. Przez założenie maski aktorzy zaznaczali, że odgry­wają rolę. Później „osoba" zaczęła znaczyć kogoś, kto odgrywa rolę w życiu, kto jest wykonawcą czynności. Według Oxford Dictionary jednym z aktualnych znaczeń terminu jest „samoświadoma czy racjonalna isto­ta". To znaczenie ma niezaprzeczalnie filozoficznych poprzedników. John Locke zdefiniował osobę jako „istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością do refleksji, istotę, która może uj­mować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w róż­nych okresach i miejscach myślącą rzecz".

Definicja ta czyni „osobę" bliższą temu, co Fletcher uważał za „ludz­kie", z jednym wyjątkiem: wybiera dwie ważniejsze cechy - racjonal­ność i samoświadomość -jako rdzeń pojęcia. Bardzo możliwe, że Flet­cher zgodziłby się, że te dwie są centralne, a inne mniej lub bardziej z nich wynikają. Tak czy inaczej, proponuję używać „osoby" w znacze­niu racjonalnej i samoświadomej istoty, by uchwycić te elementy po­pularnego znaczenia „istoty ludzkiej", których nie obejmuje termin „przedstawiciel gatunku Homo sapiens''.

Wartość życia przedstawicieli gatunku Homo sapiens

W wyniku klasyfikacji powstałej dzięki naszemu terminologiczne­mu wtrętowi i argumentowi zarysowanemu w poprzednim rozdziale ta część będzie mogła być krótsza. Zło zadania bólu istocie nie może zależeć od gatunku istoty; tak samo nie może zło zabijania. Biologicz­ne fakty, na podstawie których są zarysowane granice naszego gatun­ku, nie mają moralnego znaczenia. Dawanie preferencji życiu istoty tylko dlatego, że istota ta jest przedstawicielem naszego gatunku, po­stawiłoby nas w tej samej pozycji co rasistów, dających preferencję tym, którzy są przedstawicielami ich rasy.

Dla/tych, którzy przeczytali poprzednie rozdziały książki, wniosek może się wydawać oczywisty, ponieważ wypracowaliśmy go stopniowo; ale róż­ni się on znacznie od stosunku, jaki przeważa w naszych społeczeństwach, traktujących - jak zobaczyliśmy - jako święte życia wszystkich przedstawi­cieli naszego gatunku. Jak to się stało, że społeczeństwo doszło do zaak­ceptowania poglądu, który wypada tak miernie w krytycznym oglądzie? Krótka dygresja historyczna może pomóc to wyjaśnić.

Jeśli sięgniemy do początków cywilizacji zachodniej, do czasów Gre­ków i Rzymian, stwierdzimy, że przynależność do Homo sapiens nie była wystarczającą gwarancją, że czyjeś życie będzie chronione. Nie było sza­cunku dla życia niewolników czy innych „barbarzyńców", i nawet wśród samych Greków i Rzymian niemowlęta nie miały automatycznego prawa do życia. Grecy i Rzymianie zabijali zdeformowane czy słabe niemowlęta przez porzucenie ich na stokach wzgórz na pastwę pogody i innych nie­bezpieczeństw. Platon i Arystoteles twierdzili, że państwo powinno wy­musić zabijanie zdeformowanych niemowląt. Dobrze znane systemy praw­ne, opracowane, jak się sądzi, przez Likurga i Solona, zawierały podob­ne klauzule. W tamtych czasach uważano, że lepiej zakończyć życie, któ­re zaczęło się tak fatalnie, niż próbować utrzymać je, ze wszystkimi pro­blemami, jakie może przynieść.

Nasze obecne postawy ukształtowały się w okresie narodzin chrześci­jaństwa. Chrześcijanie mieli specyficzną teologiczną motywację, by upie­rać się przy ważności przynależności gatunkowej: wiarę, że wszyscy zro­dzeni z ludzkich rodziców są nieśmiertelni i przeznaczeni do życia w wiecznym raju lub poddania torturom. Z taką wiarą zabicie Homo sapiens nabrało ogromnego znaczenia jako że przenosiło istotę w jej wiecz­ny los. Drugą chrześcijańską doktryną, która doprowadziła do tej samej konkluzji, była wiara, iż jako stworzeni przez Boga, jesteśmy jego własno­ścią, i zabić istotę ludzką to uzurpować sobie prawo Boga do decydo­wania o tym, kiedy mamy żyć, a kiedy umrzeć. Jak wyłożył to Tomasz z Akwinu, pozbawienie człowieka życia jest grzechem przeciw Bogu w taki sam sposób, jak zabicie niewolnika byłoby grzechem przeciw panu, do którego niewolnik należy. Z drugiej strony wierzono, że zwierzęta zostały dane przez Boga ludziom do dyspozycji, jak to odnotowano w Biblii (Księga Rodzaju 1:29 i 9:1-3). Ludzie mogli więc zabijać zwie­rzęta niebędące ludźmi tak, jak się im podobało, jeżeli zwierzęta nie były czyjąś własnością.

Przez wieki dominacji chrześcijaństwa w myśli europejskiej postawy etyczne oparte na tych doktrynach stały się częścią niekwestionowanej ortodoksji moralnej europejskiej cywilizacji. Dziś doktryny te nie są już ogólnie akceptowane, ale postawy etyczne, którym dały początek, pasują do głęboko zakorzenionych zachodnich przekonań o wyjątkowości oraz specjalnych przywilejach naszego gatunku i przetrwały. Teraz jednak, kiedy ponownie oceniamy nasze gatunkowistyczne podejście do natury, jest to także odpowiedni moment, by przewartościować nasze przekona­nia o świętości życia przedstawicieli naszego gatunku.

Wartość życia osoby

Rozbiliśmy doktrynę świętości ludzkiego życia na dwa oddzielne stwier­dzenia: jedno, że życie przedstawicieli naszego gatunku ma szczególną wartość, i drugie - że życie osoby przedstawia szczególną wartość* Zoba­czyliśmy, że pierwsze z nich nie może być obronione. Co z drugim? Czy można mówić o szczególnej wartości życia racjonalnej i samoświadomej istoty, różnej od istoty, która jest jedynie odczuwająca?

Jedna linia argumentowania, aby odpowiedzieć na to pytanie twier­dząco, jest następująca. Samoświadoma istota jest świadoma siebie jako odrębnej całości, z przeszłością i przyszłością. (To, pamiętajmy, było kryterium Locke'a dla bycia osobą). Istota świadoma siebie w ten spo­sób będzie zdolna do posiadania pragnień co do swojej przyszłości. Na przykład profesor filozofii może mieć nadzieję na napisanie książ­ki pokazującej obiektywną naturę etyki; student może oczekiwać uzy­skania stopnia naukowego; dziecko może chcieć przelecieć się samo­lotem. Pozbawienie życia któregokolwiek z tych ludzi, bez jego zgody, jest niedopuszczeniem do spełnienia jego pragnień co do przyszłości. Zabicie węża czy jednodniowego niemowlęcia nie prowadzi do nie­spełnienia jakichś pragnień tego typu, ponieważ węże i dopiero co urodzone niemowlęta są niezdolne do ich posiadania.

Można by powiedzieć, że kiedy osoba jest zabijana, nie mamy do czynienia z niespełnionym pragnieniem w tym samym znaczeniu, co niespełnione pragnienie wędrującego przez suchy kraj, który zatrzy­mawszy się, by zaspokoić pragnienie, odkrywa dziurę w bidonie. W tym wypadku ma on pragnienie, którego nie może zrealizować, jest sfrustrowany i jest mu źle z racji trwającego i niezaspokojonego pra­gnienia napicia się. Kiedy zostanie zabity, pragnienia, które miał co do przyszłości, nie trwają po śmierci i nie cierpi z powodu ich niespeł­nienia. Ale czy to znaczy, że uniemożliwienie spełnienia tych pragnień nie miało znaczenia?

Utylitaryzm klasyczny, jak został wyłożony przez ojca założyciela utylitaryzmu Jeremiego Benthama i doszlifowany przez późniejszych filozo­fów, jak John Stuart Mili i Henry Sidgwick, ocenia czyny na podstawie ich tendencji do maksymalizacji przyjemności czy szczęścia i minimaliza­cji bólu czy nieszczęścia. Terminom takim jak „przyjemność" i „szczęście" brakuje precyzji, ale jest jasne, że odwołują się do czegoś, co jest doświad­czane czy odczuwane - innymi słowy, stanów świadomości. Według kla­sycznego utylitaryzmu nie ma więc tak naprawdę bezpośredniego znaczenia to, że pragnienia odnośnie do przyszłości pozostaną nie­spełnione, kiedy ludzie umrą. Jeśli umrzesz nagle - to, czy masz jakieś pragnienia co do przyszłości, nie sprawi różnicy w ilości przyjemności czy bólu, który odczuwasz. Tak więc w klasycznym utylitaryzmie status „osoby" nie jest bezpośrednio relewantny do zła zabijania.

Niebezpośrednio jednak bycie osobą może być ważne w utylitary­zmie klasycznym. Ważność ta powstaje w następujący sposób. Jeśli je­stem osobą, mam pojęcie siebie. Wiem, że mam przyszłość. Wiem tak­że, że moja przyszła egzystencja mogłaby być skrócona. Jeśli myślę, iż jest prawdopodobne, że tak się stanie w dowolnej chwili, moja obec­na egzystencja będzie wypełniona strachem i przypuszczalnie mniej przyjemna, niż gdybym nie uważał, iż jest prawdopodobne, że może się tak stać w najbliższym czasie. Jeśli zobaczę, że ludzie tacy jak ja są bardzo rzadko zabijani, będę się martwił mniej. Utylitarysta klasyczny może więc obronić zakaz zabijania osób na niebezpośrednim gruncie, twierdząc, że zwiększy to ilość szczęścia ludzi, którzy inaczej martwili­by się, iż mogą zostać zabici. Nazwałem to niebezpośrednim gruntem, ponieważ nie odwołuje się do żadnego bezpośredniego zła wyrządzo­nego zabitej osobie, ale raczej konsekwencji tego dla innych ludzi. Jest, oczywiście, coś dziwnego w sprzeciwianiu się morderstwu, nie dla­tego, że jest ono złe dla ofiary, ale z powodu skutku, jaki będzie miało dla innych. Trzeba być rygorystycznym klasycznym utylitarysta, by nie kłopotać się tym. (Ale pamiętajmy, że teraz rozważamy tylko to, co jest szczególnie złego w zabiciu osoby. Utylitaryzm klasyczny może nadal uważać zabicie za złe, ponieważ eliminuje szczęście, które odczułaby ofiara, gdyby żyła. Ta obiekcja do morderstwa będzie odnosiła się do jakiejkolwiek istoty, która mogłaby mieć szczęśliwą przyszłość, bez wzglę­du na to, czy ta istota jest osobą). Dla obecnych celów jednak najistot­niejsze jest, że ten niebezpośredni grunt dostarcza powodu do po­traktowania pozbawienia życia osoby, w pewnych warunkach, poważ­niej niż zabicia istoty, która nie jest osobą. Jeśli istota nie jest zdolna do zdania sobie sprawy z siebie jako egzystującej w czasie, nie musimy brać pod uwagę jej ewentualnego zamartwiania się o perspektywę skrócenia jej przyszłej egzystencji. Nie może martwić się o to, ponie­waż nie ma pojęcia własnej przyszłości.

Powiedziałem, że niebezpośredni powód utylitaryzmu klasyczne­go, by uważać pozbawienie życia osoby za bardziej poważne niż zabi­cie nieosoby, występuje „w pewnych warunkach". Najbardziej oczywi­sty z tych warunków jest taki, że o zabiciu osoby mogą się dowiedzieć inne osoby i wyniosą z tej wiedzy bardziej pesymistyczną ocenę wła­snych szans dożycia sędziwego wieku czy po prostu będą się obawiały, że zostaną zamordowane. Oczywiście jest możliwe, że osoba zostałaby zabita w zupełnej tajemnicy, tak że nikt nie dowiedziałby się, że popeł­niono morderstwo. Wtedy ten niebezpośredni powód przeciw zabija­niu nie mógłby zostać zastosowany.

Do tego ostatniego stwierdzenia trzeba jednak zrobić ogranicze­nie. W okolicznościach opisanych w poprzednim akapicie niebezpo­średni powód utylitaryzmu klasycznego przeciw zabiciu osoby nie sto­sowałby się, pod warunkiem że oceniamy wyłącznie ten indywidualny przy­padek. Trzeba jednak powiedzieć coś przeciw zastosowaniu utylitary­zmu tylko czy przede wszystkim do indywidualnych przypadków. Może być tak, że po dłuższym czasie dojdziemy do lepszych rezultatów - więk­szego ogólnego szczęścia - jeśli poradzimy ludziom, by nie oceniali każdego indywidualnego czynu w standardach użyteczności, ale zamiast tego myśleli według jakichś szerszych zasad, które obejmą wszystkie czy praktycznie wszystkie sytuacje, z którymi jest prawdopodobne, że się spotkają.

Przedstawiono wiele argumentów na poparcie tego podejścia. R. M. Hare zasugerował użyteczne rozróżnienie pomiędzy dwiema płaszczy­znami rozumowania moralnego: intuicyjną i krytyczną. Teoretyczne rozważenie możliwych okoliczności, w jakich można zmaksymalizować użyteczność przez zabicie w tajemnicy kogoś, kto chce żyć, jest rozu­mowaniem na płaszczyźnie krytycznej. Dla filozofów czy refleksyjnych, samokrytycznych ludzi myślenie o takich nietypowych hipotetycznych przykładach może być interesujące i pomocne do zrozumienia teorii etycznej. Codzienne moralne myślenie musi być jednak bardziej intu­icyjne. W realnym życiu zwykle nie możemy przyjrzeć się całej złożo­ności naszych wyborów. Niepraktyczna jest próba wykalkulowania konsekwencji przed każdym wyborem, którego dokonamy. Nawet gdybyśmy mieli ograniczyć się do bardziej znaczących wyborów, istniałoby niebezpieczeństwo, że w wielu przypadkach kalkulowaliby­śmy w niezupełnie idealnych warunkach. Możemy się spieszyć albo być sfrustrowani. Możemy być źli czy zranieni albo z kimś konkuro­wać. Naszymi myślami może zawładnąć chciwość, pożądanie seksual­ne czy chęć zemsty. Mogą wchodzić w grę nasze własne interesy czy interesy tych, których kochamy. Albo po prostu możemy być niezbyt dobrzy w myśleniu o tak skomplikowanych kwestiach jak prawdopo­dobne konsekwencje znaczących wyborów. Z tych wszystkich powodów, jak sugeruje Hare, będzie lepiej, jeśli w naszym codziennym życiu etycz­nym zaadaptujemy szersze zasady etyczne i nie będziemy od nich od­chodzić. Owe szersze zasady powinny zawierać te, które - jak pokazu­je doświadczenie zdobyte przez wieki - z reguły prowadzą do najlep­szych konsekwencji: według Hare'a obejmowałoby to wiele standar­dowych zasad moralnych, np. mówienie prawdy, dotrzymywanie obiet­nic, niekrzywdzenie innych itd. Szanowanie życia ludzi, którzy chcą żyć, przypuszczalnie znalazłoby się wśród tych zasad. Mimo iż na płaszczyźnie krytycznej możemy wyobrazić sobie okoliczności, w któ­rych wynikłyby lepsze konsekwencje z postąpienia wbrew jednej czy większej ilości tych zasad, ludzie zrobią lepiej, jeśli będą się ich trzy­mać, niż gdyby tego nie robili.

Według tego poglądu poprawnie wybrane intuicyjne zasady mo­ralne powinny być jak instrukcje dobrego trenera tenisa. Instrukcje dane przez znawcę zaoszczędzą wiele czasu; są przewodnikiem grania „procentującą metodą". Okazjonalnie dany gracz może użyć nietypo­wego uderzenia i stać się zwycięzcą, któremu wszyscy biją brawo; ale jeśli trener jest dobry, odchylenia od instrukcji będą częściej prowa­...