54 STANISŁAW TRAWKOWSKI niego aktualne niebezpieczeństwo, nie tylko militarne. W zwišzku bowiem wieleckim, któremu w tym czasie przewodzili Redarowie, nie wykształciła się władza monarchicz- na, odżyła za i umocniła tradycyjna rola władcza wiecu plemiennego i międzyple- miennego. Pozycję wiecu ogólnozwišzkowego wspierał solenny kult Swarożyca, któ- rego wyniesiono ponad zgrupowane wokół niego bóstwa plemienne i lokalne w sakral- nym centrum Redarów w Redgoszczy. Przyznanie opiekuńczej funkcji ponadplemien- nej Swarożycowi, zajmujšcemu jedno z naczelnych miejsc w mitologii ogólno- słowiańskiej, stwarzało możliwoć przycišgania do zwišzku wieleckiego plemion i organizacji wczesnopaństwowych spoza jego kręgu, m. in. Polan, u których Swarożyc nie tylko występował w sferze wysokiej mitologii, lecz lokalnie czczony był chyba publicznie jako miejscowe bóstwo opiekuńcze. Wojna z Redarami mogła więc stanowić dla Mieszka grobę obalenia ustroju (monarchicznego), a co najmniej ograniczenia wpływów politycznych dynastii pias- towskiej do ziem cile polańskich", jak zasadnie uznał to Gerard Labuda. Jego zdaniem Mieszko musiał zadbać o to, by społeczeństwo odcišgnšć spod działania obcych orodków politycznych i kultowych, [do czego] wspaniale nadawała się religia chrzecijańska, religia oficjalnie panujšca w najpotężniejszych w owym czasie państwach europejskich". Chrzest więc Mieszka podyktowany był, jeli idzie o jego zewnętrznopolityczne uwarunkowania, względem zarówno na aktualne niebezpie- czeństwo wieleckie, jak i na potencjalna grobę ze strony znacznie potężniejszego i przeciwnika saskiego. Wskazywanie na zewnętrzno-polityczne uwarunkowania chrztu polskiego księcia jest zabiegiem poznawczym niewštpliwie słusznym; jest jednak zarazem - jak zauważył Marian Friedberg - przeniesieniem zjawiska złożonego natury religijnej, kulturalnej i politycznej na podłoże czysto polityczne, a zarazem jest jego pomniejsze- niem, bo fakt doniosły dla całego ówczesnego wiata chrzecijańskiego sprowadza do stosunków politycznych" między krajami sšsiednimi. 3. Zogniskowanie uwagi badawczej na zewnętrznopolitycznych przyczynach. które mogły skłonić ks. Mieszka I do przyjęcia chrztu, wynikało, jak się wydaje, z dwóch przyczyn. Po pierwsze nieliczne ródła pozwalajš poznać przede wszystkim zewnętrzno-politycznš sytuację tworzšcej się Polski w poczštkach drugiej połowy X wieku. Po drugie pozytywistyczne tendencje szkoły krytycznej ograniczały zainte- resowania historyków Kocioła przez wiele dziesięcioleci do dziejów jego organizacji, pozostawiajšc obszar przeżyć i postaw religijnych na uboczu. Gdy wreszcie postawiono pytanie o podłoże religijne przyjmowania chrztu przez władców słowiańskich w VII-X wieku, to pierwsza odpowied zwracała uwagę na brak ródeł: Nie umiemy nic powiedzieć o potrzebach religijno-moralnych tych POCZĽTKI KOCIOŁA W POLSCE ZA PANOWANIA MIESZKA I 55 pogan, gdyż - w przeciwieństwie do wiata ródziemnomorskiego - stan ich umysłowy z okresu przed chrztem nie stał się przedmiotem niczyjego opisu", jak stwierdził Zygmunt Sułowski. W tej sytuacji miejsce poszukiwań analitycznych łatwo zajęły doć schematyczne domysły. Wynikały one głównie z traktowania skutków chrystianizacji oraz adaptacji wzorów kulturowych cywilizacji postantyczno- chrzecijańskiej jako spełnienia oczekiwań, które miały być powodem przyjęcia chrztu. Pominšć można miało większoć domysłów o przyczynach wewnętrznopoli- tycznych chrztu Polski głoszonych w latach pięćdziesištych i na poczštku lat szećdziesištych, np. że szło o wprowadzenie Kocioła do Polski, gdyż był on instytucjš zaangażowanš w rozkwit gospodarczo-społecznego ustroju feudalnego, którego rozwój leżeć miał w interesie polańskiej góry społecznej z Mieszkiem na czele. Teza ta wynikała z oczywistego nadużycia terminologicznego: użycia tego samego terminu: feudalizm na okrelenie zgoła odmiennych struktur społeczno-gospo- darczych zachodnioeuropejskich, bizantyjskich i słowiańskich. Lekceważšco przy tym pomijano wysiłek poznawczy Marcelego Handeismana i Kazimierza Tymienieckiego, którzy w okresie międzywojennym ukazali, że feudalizacja stosunków społeczno- gospodarczych w Polsce wystšpiła dopiero w XIII-XIV wieku, nie doprowadzajšc jednak do wytworzenia się feudalizmu jako ustroju państwowego. Odrzucić trzeba tezę przedstawionš przez Jerzego Dowiata, podtrzymanš przez Zygmunta Sułowskiego, że chrzecijaństwo przynosiło bardziej racjonalny wiato- poglšd niż ten, który społeczeństwom słowiańskim tworzšcym organizacje państwowe przynosiło ówczesne miejscowe pogaństwo, że grupy pionierskie w polityce i gospodarce z ksišżętami jako ich naturalnymi przywódcami chciały, przyjmujšc chrzecijaństwo, wyzwolić się z krępujšcych więzów pogańskiej religii i magii. W rzeczywistoci bowiem chrzecijaństwo wieków rednich cechowało zamiłowanie do cudownoci, trwałoć praktyk magicznych, także w rodowiskach przywódczych, przywišzanie do rytualizmu religijnego. (Jako przykład tych postaw warto może tu przypomnieć informację z poczštku XIII wieku, że jaki oddział polskich wojów poprzedzała czarownica z sitem w ręku, co miało im zapewnić zwycięstwo). Pogaństwo słowiańskie, zwłaszcza za jego odmiany, które występować mogły na ziemiach dorzeczy Wisły i Odry, sš przedmiotem ostrych polemik i bardzo różnych hipotez. Nie wchodzšc w nie, zwrócić wypada uwagę na dwa zjawiska: na stosunek do religii w rodowiskach drużynniczych i na stosunek do obcych, zwycięskich bogów. Wielkie drużyny pozostajšce na utrzymaniu ksišżęcym rekrutowały się niewštpliwie z wychodców ze wspólnot rodzinnych, opornych i plemiennych; nie brakowało w nich ludzi przybywajšcych pojedynczo lub grupowo z dalekich stron. Domylać się chyba wolno, że włanie to rodowisko w tworzšcej się Polsce 56 STANISŁAW TRAWKOWSKI odczuwać mogło najsilniej potrzebę integrujšcych je wierzeń i obrzędów sakralnych. Jeli jednak miałyby one przeciwstawiać się jednoczenie sacrum wieleckiemu, czego koniecznoć uprawdopodobnił G. Labuda, to nie mogłyby one zostać zaczerpnięte z kręgu religii zachodniosłowiańskich. Pozostawało więc szukać sakralnej sankcji integrujšcej w kręgu chrzecijańskim. W systemie wierzeń pogańskich, także wród Słowian, obcy bogowie byli tak sa- mo realni, prawdziwi i mocni, jak włani. Zachodni Słowianie skłonni byli wprowa- dzać także Boga chrzecijan do zespołu swych bóstw opiekuńczych, o ile uznali, że może On być im pomocny. Wymowna jest tu informacja pierwszego Żywotu w. Otto- na bamberskiego, apostoła Pomorza Zachodniego. Mianowicie szczecinianie przy- jšwszy chrzest pozostawali przez cztery lata bez opieki duszpasterskiej. Kapłani pogańscy wykorzystujšc klęski elementarne, które spadły w tym czasie na Szczecin, podburzyli jego ludnoć przeciw nowej religii i jej urzšdzeniom. Gdy jednak jeden z kapłanów chciał zniszczyć ołtarz w kociółku w. Wojciecha, uległ atakowi słaboci. Uznawszy to za przejaw siły Boga chrzecijan, nakłonił szczecinian do złšczenia kultów. ,J odtšd -jak zapisał mnich z Priiflingen - składano na jednym ołtarzu ofiary Bogu, na drugim za demonom; jednš i drugš służbę pełniono z równš gorliwociš, tyle że bardziej zakorzenione przyzwyczajenie do bałwochwalstwa czyniły lud bardziej skłonnym do posłuszeństwa względem bożków". Szczecinianie postšpili tak, choć znali wiat chrzecijański, utrzymywali bowiem ożywione kontakty handlowe morzem z Daniš, lšdem z Polskš. Biskup Otto pouczył ich przed udzieleniem chrztu, że jedynym i prawdziwym Bogiem jest Bóg chrzeci- jański, za bóstwa pogańskie i ich odznaki sš bezsilnymi bałwanami, co udowodnił niszczšc wištynie pogańskie i znajdujšce się w nich posšgi, posrebrzane za głowy naczelnego bóstwa Trzygława zabrał ze sobš, by przesłać je papieżowi jako wia- dectwo swego sukcesu. Ani jednak te czyny, ani pouczenia misjonarza, ani tym bardziej powierzchowna znajomoć chrzecijaństwa, wynikajšca z kontaktów handlo- wych, nie wystarczały, by zakorzenione przyzwyczajenia do politeizmu porzucić po chrzcie. Wštpliwa tedy jest powtarzana często teza, że stosunkowo łatwy przebieg chrys- tianizacji Polski był wynikiem uprzedniej znajomoci chrzecijaństwa, które na kilka już dziesięcioleci przed chrztem ks. Mieszka głosić mieli u nadwarciańskich Polan samodzielnie do nich przybywajšcy misjonarze. Alfons Parczewski domylał się swego czasu, że byli to-mnisi iroszkoccy. Nowsze badania ukazały jednak, że domniemany ich zapał misjonarski, o którym tak chętnie pisano w XIX wieku, był w rzeczywistoci doć ograniczony, a występował w VII i VIII wieku. Natomiast w następnym stuleciu z Zielonej Wyspy przybywali na kontynent przede wszystkim uczeni, których przy- POCZĽTKI KOCIOŁA W POLSCE ZA PANOWANIA MIESZKA I 57 cišgał rozkwit odrodzenia karolińskiego. Mało prawdopodobne jest też pojawienie się w pierwszej połowie X wieku na ziemiach polańskich misjonarzy z kraju Wilan. Domysł taki zwišzany jest z uporczywie odżywajšcš hipotezš o daleko posuniętej chrystianizacji państwa wilańskiego w końcu IX wieku. Przypuszczenie to wynika z intensywnej interpretacji zapisu Żywotu w. Metodego o jego darze proroczym, który miał się przejawić m. in. w zapowiedzi chrztu księcia z ziemi Wilan w niewoli, na cudzej ziemi. Wynikało z tego oczywicie, że ów ksišżę poniósł klęskę w starciu z Morawianami. Hipotezš dopuszczalnš jest sugestia, że w konsekwencji zwycięstwa morawskiego, arcybiskup Metody wysłał grupę misyjnš do Wilan. Nie osišgnęła ona jednak ani większych, ani trwalszych sukcesów, jak ukazywali to m. in. Tadeusz Lehr -Spławiński, Henryk Łowmiański, Gerard Labuda. Brak jest bowiem ladów ródło- wych działalnoci tej hipotetycznej misji. Do fantazji za należš ...
ptomaszew1966