Étienne Balibar - Lenin i Gandhi.pdf - Balibar Etienne - The9

Étienne Balibar

Lenin i Gandhi*

Temat, który zaproponowałem do omówienia na dzisiejszej sesji i który organizatorzy, za co im

dziękuję, zaakceptowali, nosi wszelkie znamiona badania akademickiego. Chciałbym jednak

spróbować pokazać, że dotyczy on wielkich problemów historycznych, epistemologicznych i w

rezultacie politycznych, będących przedmiotem naszej dyskusji.

Jako punkt wyjścia rozważań wysunąłbym tezę, że dwoma największymi postaciami rewolucyjnych

teoretyków-praktyków pierwszej połowy XX wieku byli Lenin i Gandhi, a ukazanie podobieństw i

różnic między nimi stanowi najlepszą drogę do zrozumienia tego, co w ubiegłym wieku znaczyło

dokładnie „być rewolucjonistą” albo, jeżeli ktoś woli, przekształcać społeczeństwo, przekształcać

„świat” historyczny. To porównanie jest również najlepszym sposobem scharakteryzowania pojęcia

polityki, której spadkobiercami jesteśmy i co do której stawiamy sobie pytanie, w jakim sensie już

się ona przekształciła i w jakiej mierze musi się jeszcze przekształcić.Oczywiście, takie

sformułowanie tezy wyjściowej, powiedziałbym, takiego aksjomatu, zawiera wachlarz

presupozycji, które nie są oczywiste. Niektóre z nich pojawią się i w trakcie wykładu zostaną

przedyskutowane, inne pozostaną nietknięte w oczekiwaniu na uzasadnienie. Proszę pozwolić mi

zasugerować pokrótce kilka z nich.

Każde ze słów, których używam, stosuje się równie dobrze do Lenina, jak i do Gandhiego, ale

wkrótce tworzy rozwidlenie, podział. Uproszczeniem byłoby jednak sądzić, że w ten sposób zostaje

zarysowany obraz pewnego dualizmu, w którym występowałaby ściśle sobie odpowiadająca seria

przeciwieństw: na przykład rewolucja oparta na przemocy i rewolucja bez przemocy, rewolucja

socjalistyczna i rewolucja narodowa lub nacjonalistyczna, rewolucja oparta na ideologii naukowej,

teorii stosunków społecznych i rewolucja oparta na ideologii religijnej lub etyce inspirowanej

religią, itd. Widoczne jest od razu, że owe przeciwieństwa nie warunkują się, ale raczej zarysowują

rodzaj – mogącej służyć do analizowania ich różnorodności – typologii współczesnych fenomenów

rewolucyjnych, które zostają tutaj skoncentrowane w postaciach lub szczególnych modelach,

których moc jest na tyle duża, że wyznaczyły trop, skrystalizowały debatę, która dotarła aż do

naszych czasów. Wynika to ze znaczących konsekwencji działań tych indywidualności lub

historycznych procesów, których byli protagonistami – ni mniej, ni więcej jak dwóch wielkich

„antysystemowych”, jak mówi Wallerstein, ruchów XX wieku, których rozpiętość, mieszanie,

mniej lub bardziej całościowa fuzja albo – przeciwnie – różnica, były wielkim problemem okresu,

który obecny tutaj Eric Hobsbawm nazywa „wiekiem ekstremów”. Wynika to także z

nadzwyczajnej ambiwalencji bezpośrednich i długotrwałych skutków tych ruchów, i paradoksów,

które się w nich obiektywnie mnożyły i których przyczyny nadal usiłujemy zrozumieć.

Tak właśnie rewolucja bolszewicka, inspirowana przez ideologię internacjonalistyczną i oparta na

przekonaniu, że kapitalizm jest systemem globalnym, którego przekształcenie (niezależnie od

warunków wyjściowych) może dotyczyć tylko formacji społecznej jako całości, doprowadziła do

budowy „socjalizmu w jednym kraju” albo – precyzyjniej mówiąc – do próby skonstruowania

mode-lu organizacji produkcji i normalizacji społeczeństwa na skalę państwa, a później bloku

państw, co oznacza, że w pewnym radykalnym znaczeniu Stalin jest właśnie prawdą Lenina, nawet

jeżeli się zauważy, jak myślę, że pomiędzy jednym i drugim praktyki rewolucyjne przekształciły się

w swoje przeciwieństwo. Po raz kolejny historia potoczyła się „w niewłaściwą stronę”... Ale jest

także prawdą, albo przynajmniej można tak utrzymywać, że ów model, w swej rzeczywistości i w

idealizowanych wyobrażeniach mas i światowych przywódców politycznych, przyczynił się do

ustalenia układu stosunków siły i przestrzeni politycznego działania, bez których logika

kapitalistyczna i imperialistyczna królowałaby niepodzielnie. Widoczne jest właśnie dzisiaj poprzez

kontrast, a zatem utrzymane aż do zużycia modelu, dążenie do reprodukcji i przekształcenia

społecznego, włączając w to nieustanne poszukiwanie wariantów lub alternatyw dla leninizmu

wewnątrz tradycji marksistowskiej, zmierzające do oczyszczenia i odwrócenia tego, co pojawiło się

jako kontrrewolucyjna degeneracja.

Ze swej strony narodowa rewolucja inspirowana przez Gandhiego i w pewnej mierze kierowana

przez niego stała się jednym z największych zjawisk dekolonizacji w historii, a być może

największym, stanowiąc zarazem jeden z jej modeli – oczywiście nie jedyny. Jak wiadomo, także i

jej rezultaty zaprzeczyły w istotnych punktach perspektywom wytyczonym przez jej inspiratora.

Odwołując się do słynnej formuły Moshe Lewina, można by rzec, że podobnie jak istniała „ostatnia

walka Lenina” przeciwko etatycznemu i policyjnemu odchyleniu rewolucji radzieckiej, tak istniała

„ostatnia walka Gandhiego”, w której zresztą poniósł śmierć, przeciwko podziałowi Indii i

instytuowaniu niepodległości ( Hind Swaraj ogłoszone w manifeście z 1908 r.) na podstawach

etniczno-religijnych. Rewolucyjna „metoda”, która w sposób decydujący przyczyniła się do

stworzenia warunków niepodległości, znana na Zachodzie jako „brak-przemocy” [ non-violence ]

albo „opór bez przemocy” [ resistance non-violente ], okazała się niezdolna do zapewnienia jej

treści, której była nosicielką, a polityka nacjonalistyczna przekształciła się w swoje przeciwieństwo

– przemoc wspólnotową [ une violence communautaire ], która dzisiaj, pięćdziesiąt lat później, grozi

obaleniem państw i społeczeństw na subkontynencie indyjskim. Ale jest także prawdą, że podobnie

jak komunizm, chociaż zupełnie innymi sposobami, gandyjski model polityki, ale także w

niezliczonych odmianach miejsc, warunków, celów i dyskursów, osiągnął uniwersalistyczny zasięg

jako forma organizacji masowego ruchu zmierzającego do restytuowania lub zdobycia

podstawowych praw i konfrontacji między poddanymi i władzą panujących. Dotyczy to nie tylko

kwestii niepodległości narodowej lub autonomii mniejszości, ale także i przede wszystkim, jak

wiadomo, ruchów praw obywatelskich i równości rasowej. Pacyfizm czerpie z różnych źródeł i jako

taki nie stanowi istoty non-violence , ale jest bez wątpienia częścią tego spadku.

Konfrontacja między postaciami Lenina i Gandhiego nie jest czymś nowym. Przeciwnie, już od

zakończenia pierwszej wojny światowej zaczęła się pojawiać jako rodzaj kryterium prawdy

stosunku między polityką i historią współczesną. Szczególnie decydującą rolę odgrywała ona i była

drobiazgowo rozpatrywana, oczywiście, przede wszystkim w Indiach w trakcie walk o

niepodległość i po ich zakończeniu, kiedy to dała miejsce wielości wariantów, pośród których na

podkreślenie zasługuje interpretacja strategii Gandhiego w kategoriach „wojny pozycyjnej”,

opierająca się zresztą na kilku zadziwiających wskazówkach samego Gramsciego, w których

komentuje to, co uważał za ostatnią intuicję Lenina dotyczącą przeniesienia środka ciężkości walk

rewolucyjnych ze zdobycia władzy państwowej na zbudowanie hegemonii w społeczeństwie

obywatelskim, co tworzyłoby – poprzez historię – wspólny punkt gandyzmu i wielkich

reformatorskich ruchów religijnych. W Europie, a szczególnie we Francji, jak to słusznie

przypomniał w swojej wspaniałej monografii Claude Markovits, konfrontacji między tymi

postaciami dokonywali nie tylko uczniowie Tołstoja i Romain Rollanda, ale znajdujemy ją również

u komunistów, na przykład u Henri Barbusse’a, który usiłował spisać siły uczestniczące w walce

antyimperialistycznej.

Owa konfrontacja staje się dzisiaj znów aktualna, co wynika zarówno z pojawienia się wielu

ruchów społecznych i kulturowych w ramach mondializacji, jak z ich niepewności teoretycznej i

strategicznej, ale także z faktu, że – w stosunku do warunków XX wieku – polityka wieku XXI, w

którym idea rewolucji krąży w sposób „spektralny” bez związywania się z określonymi strategiami

lub formami organizacyjnymi, charakteryzuje się zamazaniem lub całkowitą redystrybucją

„granic”, strukturalizujących przestrzeń polityczną (Carlo Galli: Spazi politici ): granic polityczno-

kulturalnych między „Zachodem” a „Wschodem”, granic ekonomicznych i geopolitycznych między

panującym światem „centralnym” i zdominowanym światem „peryferyjnym”, instytucjonalnych

granic między publiczną sferą państwową a socjalną sferą prywatną, również w tym, co dotyczy

lokalizacji władz, jak i w tym, co dotyczy krystalizacji świadomości zbiorowej. Ale tym, co przede

wszystkim determinuje ową aktualność lub w każdym razie ją sugeruje, jest fakt, że polityka

okazuje się zanurzona w sposób trwały, jeżeli nie nieodwracalny, w środowisku lub ekonomii

uogólnionej przemocy i cyrkulacji między formami tej przemocy, która wydaje się strukturalna.

Owa przemoc zawiera z całą pewnością obiektywne właściwości „kontrrewolucji prewencyjnej”

lub neutralizacji, represji i w danym wypadku odwrócenia ruchów społecznych, co stawia

szczególnie trudne problemy wobec samej idei polityki masowej i po prostu polityki

demokratycznej. Nic zatem dziwnego w tym, że w takich warunkach tu i ówdzie pojawiają się

dyskusje, w których nazwiska Lenina i Gandhiego figurują jako punkty odniesienia, alternatywne

wskazówki strategiczne, które należy przeciwstawić teraźniejszości, nie przestając dokonywać

„rachunku sumienia” z minionym obrazem polityki rewolucyjnej. Prawdą jest także, iż owe debaty

mają czasami tendencję do nadmiernego upraszczania terminów porównania (co uzasadnia w moich

oczach konieczność bardziej analitycznej pracy): sprowadzając, z jednej strony, modele działania

politycznego do abstrakcyjnych, quasi-metafizycznych, idei w rodzaju „przemocy” i „brak

przemocy”; z drugiej strony en procedant coraz bardziej – na skutek oszołomienia, które

wytwarzają pewne niedawne rozwinięcia koniunktury międzynarodowej – do podwójnej serii

redukcji i uproszczeń: redukowania różnych form przemocy społecznej – nadzwyczaj

heterogenicznych, nawet jeżeli mają tendencję do wzajemnego naddeterminowania się i

multiplikowania – do jedynej postaci wojny, a z drugiej strony redukowania wojny do jej funkcji

wyrażania kapitalistycznych stosunków społecznych, czyli autodestrukcyjnego albo

katastroficznego „ostatniego stadium” panowania kapitału nad siłami wytwórczymi społeczeństwa,

które odwracałyby je w ich przeciwieństwo i zaznaczałyby w ten sposób (po raz kolejny...)

zakończenie swojej historycznej drogi. Problemy te, moim zdaniem, warte są przedstawienia i

dyskusji, ale stwarzają też ryzyko popadnięcia w globalizujący patos konieczności bardziej

drobiazgowej inwentaryzacji.

* * *

Zanim schematycznie przedstawię to, co – jak mi się wydaje – stanowi dzisiaj, retrospektywnie,

newralgiczny punkt konfrontacji między tymi dwoma modelami, chciałbym przypomnieć coś, co –

przynajmniej formalnie – uzasadnia określenie ich wspólnym mianem „ruchu rewolucyjnego”.

Mamy tu do czynienia z dwoma charakterystykami, które – jak poniewczasie zobaczyliśmy – będąc

w jakimś sensie spadkiem po wieku XIX, a szczególnie po „rewolucjach” narodowo-

wyzwoleńczych i wyzwolenia społecznego w świecie zachodnim, były doskonalone przez

dramatyczną historię wieku XX, w punkcie krystalizacji tego, co teoria polityczna, z różnych stron,

pojmowała jako nieredukowalną różnicę między pojęciem polityki i jej etatyczną formalizacją, a w

szczególności w sposobie definicji jurydycznej i konstytucjonalnej.

Pierwszą z tych charakterystyk stanowi miejsce ruchów masowych, które przechodzą od faz

„aktywnych” do „biernych” i odwrotnie, ale długo utrzymują się, nie tylko w sensie ilościowym, ale

jakościowych interwencji, na scenie publicznej w sposób autonomiczny, unikając kontroli i

dyscypliny instytucji. Własność ta wspólna jest leninizmowi (który w tym punkcie do ekstremum

doprowadza odziedziczoną tradycję ruchu robotniczego i socjaldemokracji) i gandyzmowi (który w

tym punkcie wprowadza zmiany w historii walk antykolonialnych w Indiach i poza nimi). Mieści

się w niej oczywiście ogromna różnorodność formuł, łączących spontaniczność i organizację, które

zależą od tradycji kulturalnych i warunków istnienia mas w konkretnym społeczeństwie,

ideologicznych zakresów mobilizacji celów strategicznych i natury ustanowionej władzy, której się

przeciwstawia. Cecha ta, owo miejsce ruchów masowych, nie jest czymś zewnętrznym wobec

„przedstawicielstwa”, przeciwnie, z wielu względów umożliwia je lub przemienia tam, gdzie

istniejący reżim polityczny przyznaje mu ograniczone lub fikcyjne miejsce, ale jawiąc się we

wszystkich przypadkach jako nie dające się pominąć, pokazuje w ten sposób, że istotą demokracji

nie jest jedynie przedstawicielstwo albo że stanowi ono tylko jeden z jej aspektów.

To prowadzi nas do drugiej, wspólnej leninizmowi i gandyzmowi cechy, jaką jest ich

antynomiczność, w tradycyjnym, etymologicznym znaczeniu tego słowa: stosunek konfliktowy, w

gruncie rzeczy sprzeczny, wobec legalności, a więc wobec władzy państwowej, której norma prawa

stanowi zarazem źródło prawowitości i instrument kontroli nad jednostkami i grupami społecznymi.

W konsekwencji, w tych dwóch wypadkach, czy chodzi o „dyktaturę proletariatu” jako odwrócenie

„dyktatury burżuazji”, o której – powołując się na klasyczne definicje władzy – Lenin pisał, że dla

klasy społecznej jej istota polega na fakcie umieszczenia swych żądań transformacji społecznej

„poza prawem”, czy też chodzi o „obywatelskie nieposłuszeństwo”, którego pojęcie (pochodzące

od Thoreau), a później „prawo do oporu”, zostało ujęte w system przez Gandhiego, aby połączyć

całość stopniowych taktyk walki, których celem jest doprowadzenie państwa do punktu, w którym

wchodzi ono otwarcie w konflikt ze swymi konstytucyjnymi zasadami, aby w ten sposób zmusić je

do dokonania reform. Tak czy inaczej, w obu tych przypadkach legalność jest przekroczona, co

wcale nie oznacza, że jest ignorowana. Byłaby ona raczej sprowadzona do wnętrza pola stosunków

sił, które zamierza przekroczyć.

Można tutaj użyć – i nie chodzi tu jedynie o złożenie hołdu modzie – teoretycznej siatki,

zapożyczonej przez Negriego z konstytucyjnej tradycji wywodzącej się z rewolucji francuskiej i

amerykańskiej: władza ustanowiona jest doprowadzona do władzy ustanawiającej, do

buntowniczego elementu demokracji. Prawdą jest, że dzieje się to w różnych skalach, różnymi

sposobami i dla całkowicie odmiennych celów, które mogą nawet jawić się jako sprzeczne, i że

większa część aktualnych dyskusji dotyczących ruchów społecznych i ich zdolności obalenia

społeczeństwa obywatelskiego obraca się właśnie wokół tych różnic, ale to nie powinno nam

przeszkodzić w ustaleniu pewnej zasadniczej analogii. Ona bowiem to implikuje pewne „pojęcie

polityki” ( Begriff des Politischen ), przekraczającej państwowość albo wiążącej razem, konfliktowo,

Państwo i Rewolucję (czyli Państwo, Rewolucję i Kontrrewolucję). Pojęcie to zmusza nas do

spojrzenia na kwestię warunków historycznych. W istocie nie jest niemożliwe, a nawet jest wielce

prawdopodobne, że to powstańcze lub antynomiczne pojęcie polityki przekraczającej

prawomocność zależy w ścisły sposób od pewnych historycznych form przyjętych przez instytucję

państwową, w epoce, w której polityka, jakkolwiek zależna od warunków ekonomicznych i

kapitalistycznych stosunków społecznych, nie przestaje się przejawiać jako koncentracja albo punkt

krystalizacji i unifikacji stosunków władzy. Historycy słusznie zauważyli, że leninowska koncepcja

dyktatury proletariatu, systematyzująca ogólnikowe uwagi Marksa, wynika z doświadczeń

spotkania ruchu robotniczego, a nawet całości ruchów demokratycznych, z typem autorytarnego i z

gruntu represyjnego państwa, w którym wyrażanie społecznych protestów jest całkowicie

wykluczone. Z kolei inni historycy zauważyli także (co zrozumiał zresztą sam Gandhi, kiedy

dotknął granic), że pozbawioną przemocy strategię „nieposłuszeństwa obywatelskiego” umożliwia

fakt, iż masowy ruch napotyka państwo prawa ( rule of law ), w którym prawo nie jest fikcją. Dzieje

się to szczególnie tam, gdzie istnieją tradycje silnych gwarancji wolności indywidualnej, co z

pewnymi ograniczeniami widoczne jest szczególnie w tradycji anglo-amerykańskiej. Do podobnych

wniosków można dojść, obserwując skutki walki Murzynów amerykańskich o prawa obywatelskie

pod kierownictwem Martina Luthera Kinga, przynajmniej jeżeli odrzuci się koncepcję, iż była to

manipulacja federalnego państwa amerykańskiego przeciwko niektórym władzom lokalnym.

Mamy więc całkowicie odmienne sposoby przekroczenia legalności i nie możemy a priori określić,

który z nich będzie bardziej skuteczny „w zdobyciu demokracji”, jak mówił Marks w Manifeście ,

ale które za każdym razem wydają się ściśle zależne od historycznej formy państwa lub formalizacji

władzy społecznej, od „panowania”, z którym się mierzą. Umyślnie używam weberowskiego

terminu „panowanie”, ponieważ uważam – ale nie będę tutaj tego rozwijał – że takie pojęcie form

panowania, jakie formułuje Max Weber w terminach „prawdopodobieństwa otrzymania

podporządkowania”, a można dodać: „sposobów tworzenia nieposłuszeństwa”, pozwoliłyby

posunąć dyskusję dalej.

Na koniec, z powodu braku czasu bardzo skrótowo, chciałbym omówić dwa problemy. Przede

wszystkim chciałbym omówić to, co nazwałem wstępnie „problemem centralnym” lub

newralgicznym każdego z tych dwóch rewolucyjnych modeli, tak jak je możemy postrzegać dzisiaj.

Jeśli próbuje się „osądzić” stosunek między leninowską teoretyzacją rewolucji (która zresztą sama

ewoluowała w czasie), strategią polityczną prowadzoną przez partię bolszewicką pod jej

kierownictwem (kierownictwem kolegialnym, ale którego cele określała prawie do samego końca),

a w końcu okoliczności historyczne (które zakrywają prawdziwe mutacje epoki), to sądzę, że

można powiedzieć w sposób bardzo klasyczny, że trudności skupiają się wokół trzech momentów

stopniowo łączących się jedne z drugimi. Pierwszy związany jest z koncepcją władzy państwowej

jako dyktatury klasowej „autonomizowanej” w stosunku do społeczeństwa, którą należy zdobyć

przed przekształceniem jej aparatów, z czego wynika koncepcja partii klasowej jako podmiotu

rewolucji albo instrumentu przejścia od walki społecznej do walki politycznej. Drugi związany jest

z sytuacją, w której Lenin, można by rzec, wyrobił sobie stanowisko w historii, zamieniając

całkowicie beznadziejną sytuację w znakomitą okazję do zerwania z istniejącym systemem

panowania: w czasie pierwszej wojny światowej Lenin sformułował hasło „przekształcenia wojny

imperialistycznej w wojnę domową”, które rozbita armia rosyjska i powstawanie rad zbuntowanych

żołnierzy oraz ich połączenie ze społecznym ruchem robotników i chłopów pozwoliły wprowadzić

w praktykę. W końcu trzeci moment związany jest ze zmiennością samej „dyktatury proletariatu” w

warunkach wojny domowej i obcej interwencji, aż do chybionego usiłowania reformy za pomocą

Nowej Ekonomicznej Polityki.

Każdy z tych momentów, w istocie, przyznaje główne miejsce zagadnieniu zorganizowanej

przemocy rewolucyjnej albo, dokładniej, dialektyce dwóch aspektów tego, co w niemieckim określa

się jednym słowem Gewalt , a co my dzielimy na dwa: „władza” i „przemoc”, aspekt

instytucjonalny i antyinstytucjonalny przemocy. Na potrzeby dalszego wywodu bardziej

interesujący, jak mi się wydaje, będzie dla nas drugi z tych momentów. Zdarzyło się oto tak, że

Lenin, a jednocześnie z nim cały ruch socjalistyczny, stanął twarzą w twarz z aparatem całkowicie

destrukcyjnej władzy, mówiąc inaczej: z formami ekstremalnej przemocy państwowej (czego

zresztą wielu historyków zdaje się nie doceniać). Niemożliwe trzeba przerobić na możliwe...

Wiadomo, że hasło „przekształcenia wojny imperialistycznej w wojnę domową” jest ulubionym

celem różnych krytyk totalitaryzmu, które robią z niego wzorzec „terroryzmu” właściwego dla

rewolucji rosyjskiej i zakładają możliwości cyrkulacji – między rewolucją i kontrrewolucją (inaczej

mówiąc, między komunizmem i faszyzmem) – praktyk masowej eliminacji opozycji, a zatem

unicestwienia demokracji (która skończy się destrukcją samego rewolucyjnego proletariatu), czego

realności dzisiaj nie sposób zaprzeczyć. Jednak interpretacja taka, oparta na terroryzującej mocy

słowa („wojna domowa”), pomija niejako newralgiczny punkt, w którym spotykają się największa

siła, największa możliwość wyzwolenia oraz największe niebezpieczeństwo skażenia, to znaczy

Étienne Balibar - Lenin i Gandhi.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: