Schopenhauer - O Wolno_ci Ludzkiej Woli.doc

Rozprawa konkursowa

O wolności ludzkiej woli

nagrodzona

Motto: La libertś est un mystere

przez Królewską Norweską Akademię Umiejętności w Drotheim, dnia 26 stycznia 1839 r.

Pytanie, postawione przez Królewską Akademię, brzmi: Num liberum hominium arbitrium e sui ipsius consc/entia demonstrari potest?

W przekładzie

Czy można udowodnić wolność ludzkie/ woli na podstawie samowiedzy?

I. Określenie pojęć

?              Wielka ścisłość, a więc rozbiór głównych pojęć, znajdujących się
w pytaniu, będzie z pewnością na miejscu, gdy idzie o rozważanie

T*lVpV\

pytania tak ważnego, poważnego i trudnego, które, co do istoty
swojej, schodzi się z jednym z głównych zagadnień całej filozofii
•              czasów średnich i nowszych.

1. Co to jest wolność?

Pojęcie to, rozważane ściśle, jest negatywne. Używając go- myś­limy tylko o braku wszelkich przeszkód i zawad, one więc występują jako siła, muszą być zatem czymś pozytywnym. Stosownie do możliwych własności tych zawad, istnieją trzy bardzo różne rodzaje tego pojęcia: wolność fizyczna, intelektualna i moralna.

a) Wolność fizyczna jest to brak przeszkód materialnych wszel­kiego rodzaju. Dlatego mówimy: wolna przestrzeń, wolne miejsce, wolne pole, wolne przejście, wolne krzesło, wolna droga, wolny wstęp, wolna głowa itd. Nawet zwroty: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna prasa, wolny stan, wolna miłość itp. oznaczają brak uciążliwych warunków, które są zazwyczaj związane z tymi rzecza­mi, jako przeszkody w ich używaniu. Najczęściej jednak pojęcie wolności występuje w naszym myśleniu jako orzeczenie istot zwie­rzęcych, których właściwością jest to, że ich ruchy mają źródło w ich

13

woli: są samowolne, dzięki temu nazywamy je więc wolnymi wtedy, gdy ich nie uniemożliwia żadna materialna przeszkoda. Ponieważ jednak te przeszkody mogą być bardzo różnego rodzaju, a krępują zawsze wolę, więc, dla uproszczenia, bierze się chętniej to pojęcie ze strony pozytywnej mając w tym wypadku na myśli wszystko, co się porusza li tylko dzięki swojej woli, lub co działa tylko z własnej woli: to odwrócenie pojęcia zupełnie nie zmienia jego istoty. W fizycznym znaczeniu pojęcia wolności nazywamy przeto zwierzęta i ludzi wtedy wolnymi, gdy ani więzy, ani więzienie, ani niemoc, a więc w ogóle żadna fizyczna materialna przeszkoda nie krępuje ich czynności, lecz gdy te czynności następują zgodnie z ich wolą.

To fizyczne znaczenie pojęcia wolności, szczególnie jako orze­czenie istot zwierzęcych jest pierwotne, bezpośrednie i dlatego najczęstsze, i właśnie dzięki temu pojęcie to, w tym znaczeniu, nie podlega żadnej dyspucie i żadnym wątpliwościom: albowiem doświadczenie może zawsze stwierdzić jego realność. Bo jeżeli tylko jakaś istota zwierzęca działa jedynie z własnej woli, to jest, w tym znaczeniu, wolna i wtedy zupełnie nie uwzględniamy tego, czy też co nie wpływa na samą jej wolę. Gdyż pojęcie wolności w znaczeniu pierwotnym, bezpośrednim i dlatego po­pularnym, odnosi się tylko do możności, tzn. właśnie do braku fizycznych przeszkód w czynnościach tej istoty. Dlatego mówimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest człowiek pierwotny; tylko ten jest szczęśliwy kto wolny. Nazywamy wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na podstawie praw, które sam sobie dał: albowiem wówczas idzie we wszystkim tylko za swoją własną wolą. Polityczną wolność należy zatem doliczyć do fizycznej.

Gdy jednak, pomijając tę fizyczną wolność zastanowimy się nad tamtymi dwoma jej rodzajami, to już nie będziemy mieli do czynienia z popularnym, lecz z filozoficznym znaczeniem tego pojęcia. Jak wiadomo staje się ono powodem wielu trudności, a dzieli się na dwa zupełnie różne rodzaje, na wolność intelektualną i moralną:

b) Wolność intelektualną, biorę tu pod rozwagę tylko gwoli zupełności podziału pojęć: pozwalam sobie przeto odłożyć jej omówienie aż na sam koniec tej rozprawy, gdzie pojęcia, których

będę musiał użyć w odniesieniu do niej, będą już wyjaśnione na podstawie rozdziałów poprzedzających ją, tak, że będę mógł ją potem krótko omówić. W podziale jednak musiałem jej wyznaczyć miejsce obok wolności fizycznej, której jest najbardziej pokrewna.

c) Przystępuję więc od razu do trzeciego rodzaju, do wolności moralnej, gdyż właściwie ona jest tym "liberum arbitrium", o którym jest mowa w pytaniu Królewskiej Akademii.

To pojęcie łączy się z pojęciem fizycznej wolności w tym punkcie, w którym staje się zrozumiałe także jego powstanie, z konieczności o wiele późniejsze. Jak powiedziano, fizyczna wolność dotyczy tylko przeszkód materialnych: gdy tych brak - zjawia się natychmiast. Zauważono jednak w niektórych wypadkach, że same pobudki, jak np. groźby, przyrzeczenia, niebezpieczeństwa itp. powstrzymywały człowieka, nawet nieskrępowanego materialnymi przeszkodami, od działania, które poza tym byłoby z pewnością zgodne z jego wolą. Postawiono więc pytanie, czy taki człowiek był jeszcze wolny? Czy też rzeczywiście pobudka przeciwna, może na równi z przeszkodą fizyczną, skrępować i uniemożliwić czynność, która jest zgodna z właściwą wolą? Odpowiedź na to pytanie nie mogła sprawić trudności zdrowemu rozumowi: mianowicie, że pobudka nigdy nie może działać tak, jak przeszkoda fizyczna; gdyż ta ostatnia w ogóle łatwo ludzkie siły cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie zaś: pobudka nie może być nigdy sama w sobie ani nieprze-zwyciężalna, ani nie może posiadać władzy bezwarunkowej; nato­miast może ją zawsze jeszcze możliwie przeważyć silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i o ile dany człowiek, w indywidualnym wypadku, dałby się nią spowodować; wszakże często spostrzegamy, że nawet tę pospolicie najsilniejszą pobudkę: zachowanie życia, przecież zwyciężają pobudki inne: np. w wypad­kach samobójstwa lub ofiarowania życia dla innych, dla przekonań i rozmaitych korzyści, l na odwrót: że ludzie zdołali nieraz przetrwać wszystkie stopnie najwyszukańszych mąk na łożu tortur, na samą myśl, że inaczej mogliby utracić życie. Gdyby zaś z tego nawet wynikało, że pobudkom nie towarzyszy żaden przymus czysto podmiotowy i bezwzględny, to mimo to mogą posiadać przymus podmiotowy i względny, mianowicie w odniesieniu do osoby działa-

15

14

jącego; a w rezultacie jest to tym samym. Pozostało więc pytanie: czy sama wola jest wolna? Tak więc wzięto tu pojęcie wolności, o którym myślano dotychczas tylko w odniesieniu do możności, także w od­niesieniu do chcenia, i powstało zagadnienie, czy też chcenie samo jest wolne. Ale przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się, że pojęcie wolności pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje się w ten sposób połączyć z chceniem. Bo zgodnie z nim: "wolny" znaczy - "zgodny z własną wolą "; pytając się więc teraz, czy wola sama jest wolna, pytamy się, czy wola jest zgodna sama ze sobą. To się wprawdzie samo przez się rozumie, ale też i niczego nie wyjaśnia. Na mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: "Wolny jestem wtedy, gdy mogę robić, co chcę" i za pomocą tego "co chcę", zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o wolność samego chcenia, pytanie to przedstawiałoby się, stosownie do tego, tak: "Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?" - a wygląda to tak, jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza nim. l gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twier­dzącą, to powstałoby wnet drugie pytanie: "Czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?" i tak by szło coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, że zawsze myślelibyśmy o jednym chceniu, jako zawisłym od jakiegoś wcześniejszego, czy też tkwiącego głębiej, i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego osiągnięcia takiego chcenia, które musielibyśmy przyjąć i pomyśleć, jako niezawisłe od niczego. Gdybyśmy je atoli chcieli przyjąć, to moglibyśmy wziąć w tym celu zarówno pierwsze, jak też i dowolnie ostatnie. Przez to jednak sprowadzilibyśmy pytanie do całkiem prostego: "Czy możesz chcieć?". Lecz my chcieliśmy wiedzieć, czy samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolności chcenia. A to właśnie pozostaje nie załatwione. Pojęcie wolności pierwotne, empiryczne, zaczerpnięte z działania, nie daje się więc bezpośrednio połączyć z pojęciem woli. Ażeby mimo to, można było użyć pojęcia wolności w odniesieniu do woli, musiano je w tym celu w ten sposób zmodyfikować, że je ujęto abstrakcyjniej. Stało się to tak, że za pomocą pojęcia wolności myślano tylko w ogóle o braku wszelkiej konieczności. Przy tym zachowało to pojęcie charakter negatywny, który mu przyznałem zaraz na początku. Należałoby zatem wyjaśnić nasamprzód pojęcie

16

konieczności, jako pozytywne, które nadaje znaczenia owemu nega­tywnemu.

Pytamy się więc: co to znaczy konieczny? Zwyczajne objaśnienie: "konieczne jest to, czego przeciwieństwo jest niemożliwe, lub to, co nie może być inaczej" - jest tylko wytłumaczeniem słownym, opisem pojęcia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaję następujące wyjaśnienie rzeczowe: "Konieczne jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy". Twierdzenie to daje się także odwrócić, jak każda dobra definicja. Stosownie więc do tego, czy ta wystarczająca podstawa jest matematyczną, czy też fizyczną, zwana przyczyną, będzie konieczność logiczną (jak konieczność wniosku, gdy są dane przesłanki), matematyczną (np. równość boków trójkąta, gdy kąty są równe), albo fizyczną, realną, (jak nastąpienie skutku, gdy tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z równą niezbędnoś­cią, jest związana z następstwem, gdy jest dana podstawa. Tylko otyłe uznajemy coś za konieczne, o ile je pojmujemy jako następstwo z danej podstawy - i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, że coś jest następstwem z wystarczającej podstawy, uznajemy, że jest koniecz­ne: bo każda podstawa zmusza. To rzeczowe wytłumaczenie jest tak odpowiednie i wyczerpujące, że konieczność i następstwo z danej wystarczającej podstawy są pojęciami zamiennymi, tzn., że wszę­dzie można jedno podstawić za drugie.*- Brak konieczności byłby zatem tożsamy z brakiem powodującej wystarczającej podstawy. Jako przeciwstawienie do tego, co konieczne uważamy jednak to, co przypadkowe; w czym zgoła nią ma sprzeczności. Mianowicie: wszystko, co jest przypadkowe, jest tylko względnie przypadkowe. Bo w świecie realnym - a w nim tylko można się spotkać z przypad­kowością - każde zdarzenie jest konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest przypadkowe w odniesieniu do wszyst­kiego innego, z czym się ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Ponieważ jednak brak konieczności jest cechą tego wszystkiego, co wolne, więc musiałoby ono być niezawisłe od żadnej zgoła przy­czyny. Musielibyśmy zatem określić je jako to, co absolutnie przypa­dkowe: a pojęcie to jest bardzo problematyczne, i wcale nie ręczę za

' Objaśnienie pojęcia konieczności znajduje się w mojej rozprawie "O zasadzie podstawy dostatecznej".

17         >L"

to, czy da się pomyśleć. Jednak dziwnym trafem schodzi się ono z pojęciem wolności. Jednakowoż, w każdym razie to, co "wolne" pozostaje jako to, co pod żadnym względem nie jest konieczne, a znaczy to: niezależne od żadnej podstawy. Pojęcie to zastosowane więc do woli człowieka stwierdzałoby, że przyczyny, lub wystar­czające podstawy w ogóle, nie stanowią o indywidualnej woli w jej objawach (aktach woli). Poza tym bowiem akty woli nie byłyby wolne, lecz konieczne, ponieważ następstwo z jakiejś danej podstawy (jakiegokolwiek rodzaju by ona była) jest we wszystkich razach konieczne. Na tym polega definicja Kanta, według której wolność jest zdolnością poczęcia "z siebie" szeregu zmian. Gdyż to "z siebie", sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: "bez poprzedzającej przyczyny", to zaś jest jednoznaczne z: "bez koniecz­ności". Tak więc owa definicja nadaje wprawdzie pojęciu wolności pozór jakoby było pozytywne, lecz przy bliższym rozpatrzeniu występuje przecież znowu jego ujemny charakter. Wolna wola byłaby więc taka, której nie powodują żadne podstawy, której więc w ogóle nic nie powoduje - bo wszystko to, co powoduje coś innego musi być podstawą, a w odniesieniu do realnych rzeczy, podstawą rzeczową, tj. przyczyną. Poszczególne objawy takiej woli (akty woli) wypływałyby po prostu z niej samej, zupełnie pierwotnie, nie spowodowane koniecznie ani poprzedzającymi je warunkami, ani więc czymkolwiek bądź, zgodnie z jakąś regułą. Całe nasze jasne myślenie opuszcza nas przy tym pojęciu dlatego, że zasada pod­stawy jest we wszystkich swoich znaczeniach istotną formą naszej całej zdolności poznawczej - a tutaj mamy się jej wyrzec. Tym­czasem nie brakuje "terminus technicus" na oznaczenie także i tego pojęcia; brzmi on: "liberum arbitrium indifferentiae". Pojęcie to jest zresztą jedynym wyraźnie określonym, pewnym i niedwuznacznym pojęciem tego, co nazywamy wolnością woli; dlatego nie można go porzucić, nie popadając równocześnie w chwiejne i mgliste tłuma­czenia, za którymi kryje się niezdecydowana połowiczność: tak, jak gdy się mówi o podstawach, które nie powodują z koniecznością swoich następstw. Każde następstwo, wynikające z podstawy, jest konieczne, a każda konieczność jest następstwem wynikającym z podstawy. A to, że ludzka jednostka, obdarzona takim "liberum

arbitrium indifferentiae", jest w równym stopniu zdolna do dwóch krańcowo przeciwnych sobie uczynków - gdy są dane zewnętrzne warunki, zupełnie indywidualnie i całkowicie określone - to jest najpierwszym następstwem, jakie wynika z przyjęcia tego "liberum arbitrium" charakteryzuje ono samo to pojęcie, należy je więc przyjąć jako jego cechę.

2. Co to jest samowiedza?

Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i zawiera - co prawda - jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły, już pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania się. Te formy są więc warunkami możliwości podmiotowego istnienia tych rzeczy, tzn. ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas, przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli uświadamiać inne rzeczy, jako takie, i tylko w ogólnym do nich odniesieniu: nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dlatego, że tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają świadomość innych rzeczy, tzn. przedmioto­we poznanie.

Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zdaniu słowa: "conscientia" i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzru­szeń w człowieku, znanych pod nazwą sumienia, a także praktycz­nego rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami, zawartymi w twierdzeniach Kanta, a to po części dlatego, że odzywają się one dopiero wskutek doświadczenia i refleksji, a więc wskutek świado­mości innych rzeczy, po części zaś dlatego, że nie odgraniczono jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i religijne. Tym bardziej, że Królewska Akademia nie miała

18

19

zapewne nawet zamiaru żądać, żeby pytanie przeszło na pole zagadnień moralnych, dzięki wcieleniu sumienia do samowiedzy, żeby więc moralny dowód Kanta, albo raczej postulat wolności, powtórzono na podstawie moralnego prawa, świadomego "a priori" za pomocą wniosku: "możesz, boś powinien."

Z tego, co powiedziałem, wynika jasno, że największa część całej naszej świadomości w ogóle nie jest samowiedzą, lecz świadomoś­cią innych rzeczy, czyli zdolnością poznawczą, która jest skierowana wszystkimi swoimi siłami na zewnątrz i która jest widownią (a z głębszego punktu badania, nawet warunkiem) realnego zewnętrz­nego świata. Z niego chwyta ona najpierw wyobrażenia, a następnie przerabia i przeżuwa niejako na pojęcia to, co w ten sposób uzbierała. Nieskończenie liczne kombinacje tych pojęć, przeprowa­dzone za pomocą słów, tworzą myślenie - samowiedzą byłoby więc przede wszystkim to, co pozostaje, gdy od całej naszej świadomości odciągniemy tę największą jej część. Już z tego widać, że jej bogactwo nie może być wielkie: jeżeli więc rzeczywiście miałaby zawierać dane, których szukamy w celu udowodnienia wolności woli, to możemy mieć nadzieję, że nie ujdą naszej uwadze. Twierdzono także, że samowiedzą posiada pewien organ, tzw. "zmysł wewnętrz­ny."* Należy go jednak brać w znaczeniu raczej obrazowym, niż dosłownym gdyż samowiedzą jest bezpośrednia. Bez względu na to, jak się ta rzecz przedstawia, nasze następne pytanie brzmi tak: cóż zatem zawiera samowiedzą? Czyli: jak uświadamia sobie człowiek bezpośrednio swoje własne Ja? Odpowiedź: koniecznie jako takie, które chce. Śledząc własną samowiedzę każdy wnet spostrzeże, że jej przedmiotem jest zawsze własne chcenie. Naturalnie nie należy rozumieć przez to li tylko postanowionych aktów woli, które się natychmiast zamieniają w czyn, ani też rzeczywistych postanowień i wynikających z nich uczynków. Przeciwnie: kto, nawet wśród różnorodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwycić to, co istotne, ten nie zawaha się i zaliczy do objawów woli także wszelkie pożądanie, dążenie,1 życzenie, pragnienie, tęsknienie, kochanie,

Znajdujemy go już u Cycerona, jako "tactus interior" "Acad. guaest.," IV., 7. Wyraźniej u Augustyna, "De lib. arb., II., 3 sqq. Następnie u Kartezjusza; "Princ. phil.," IV, 190; całkowicie rozwinął go Locke.

20              '            '         '

spodziewanie się, radowanie, weselenie itp., niemniej także nie­chcenie lub wzdryganie się, wszelki wstręt, unikanie, strach, gniew, nienawiść, smutek, cierpienie, ból -jednym słowem wszystkie afekty i namiętności. Te afekty i namiętności są jednak tylko mniej lub więcej słabymi lub silnymi, raz gwałtownymi i rozszalałymi, to znowu spokojnymi poruszeniami własnej woli, bądź to skrępowanej, bądź to rozkiełzanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w różnorodnych kierunkach zwracają się ku osiągnięciu lub nieosią-gnięciu przedmiotu pożądania, ku cierpieniu lub przezwyciężeniu przedmiotu odrazy: są więc wyraźnymi wzruszeniami tej samej woli, która działa w postanowieniach i uczynkach.* Tu właśnie przynależy nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemności lub przykrości: uczucia te posiadają wprawdzie wielką różnorodność stopni i rodza­jów, ale można je każdym razem sprowadzić do wzruszeń pożądają­cych lub nienawidzących, a więc do samej woli, która sobie uświada­mia siebie jako zaspokojoną lub niezaspokojoną, skrępowaną lub rozkiełznaną. A odnosi się to nawet do wrażeń cielesnych, przyjem­nych lub przykrych, wraz z niezliczonymi ich przejściami: bo istota wszystkich tych wrażeń tkwi w tym, że dochodzą do samowiedzy bezpośrednio, jako coś zgodnego z wolą lub jej przeciwnego. Biorąc rzecz ściśle, posiadamy nawet bezpośrednią świadomość własnego ciała tylko jako świadomość organu woli, działającego na zewnątrz, oraz siedliska wrażliwości na wrażenia przyjemne lub bolesne, które jednak same, jak właśnie powiedziałem, odnoszą się do całkiem bezpoś...