Filozofia człowieka – wykład I

              W ciągu tego kursu mam zamiar zająć się fundamentalnymi problemami filozofii człowieka, która stanowiła przedmiot rozważań myślicieli europejskich. Na ogół na samym początku każdego cyklu dawałem Państwu wykaz tematów i bibliografię. Przyznaję się, że w tym roku tego nie zrobię; nie dlatego, żebym był leniwy (czy też nie tylko dlatego), ale dlatego, że cały ten cykl chcę potraktować jako osobistą przygodę. To znaczy, że sam nie bardzo wiem, w którą stronę pójdę. Wyruszymy więc na wyprawę wśród rozmaitych pojęć na określenie człowieka, np. homo sapiens, czy homo idiota.

Nasuwa się pytanie, czy w ogóle takie pojęcia jak homo sapiens, homo idiota, homo militans, homo patiens, homo psychologicus, socialis, homo viator... kto to właściwie jest? Czy są to jedynie maski, które ludzie nakładają sobie na twarz, bądź też inni przyczepiają im łatki za pomocą takich właśnie określeń? Czy te terminy łacińskie to po prostu możliwość opisania różnych aspektów naprawdę bardzo poważnego i fundamentalnego sposobu bycia człowieka?  Co znaczy w ogóle być człowiekiem? Co oznaczają terminy: sapiens, patiens, faber, creator? Czy można uznać je za rozmaite sposoby urzeczywistniania przez człowieka swego człowieczeństwa, różne sposoby bycia ludzkiej egzystencji? Czy one wynikają z tego, jaki człowiek jest, czy z tego, jakim człowiek siebie czyni? W ogóle można zapytać, czy słuszne jest powiedzenie, że człowiek jest, czy raczej, że się staje? A jeżeli się staje, czy oznacza to, że nieustannie przybiera jakieś nowe kształty? Któż powiedział, że homo sapiens nigdy nie zachowuje się jako homo idiota, a homo ludens nie jest jednocześnie homo faber? Może to są różne postaci, które przybieramy w zależności od odgrywanych przez nas ról w społeczeństwie?

Odnoszę wrażenie, a nawet jestem przekonany, że musimy zacząć od rozważenia  problemu wolności. Czy te różne maski, postaci, twarze, którymi ludzie posługują się używając łacińskich terminów, wynikają z ludzkiej wolności, są sposobem w jaki człowiek ją urzeczywistnia, czy daje jej wyraz? A może są narzucane z zewnątrz? Na tak postawione pytanie nie ma jednoznacznej odpowiedzi. O wolności także nie chciałbym mówić odwołując się jedynie do pewnych koncepcji. Pierwsza część naszych rozważań, poświęcona wolności i zniewoleniu, ma być próbą odpowiedzi na bardzo proste pytanie: czy jestem wolny w podejmowaniu własnych decyzji, czy też zdeterminowany? Oczywiście przedstawiciele różnych dyscyplin wiedzy patrzą na to zagadnienie pod różnym kątem. Psychologowie, socjologowie, badają różnego rodzaju determinizmy, określające pewne zachowania ludzkie. Ja chciałbym przyjąć perspektywę najbardziej fundamentalną, to znaczy podjąć próbę refleksji nad tym, czy człowiek w samym rdzeniu swego bytu jest wolny, czy zdeterminowany, i na czym owa wolność polega.

Zacznę od zarysowania pewnego postawy, którą najczęściej nazywa się indeterminizmem. Pojmuje on wolność jako nieobecność jakichkolwiek czynników wpływających na zachowanie człowieka. To stanowisko, zarysowane w sposób tak absolutny, jest stanowiskiem wyssanym z palca, bo przecież nie ma takich postaw, niemożliwe żeby istniały. Tym nie mniej można określić to jako cel, ku któremu niektórzy dążą. Bardzo dobrym przykładem dążenia do oderwania się od wszelkiego zewnętrznego wpływu jest postępowanie bohatera książki Milana Kundery „Nieznośna lekkość bytu”. Kundera jest pisarzem czeskim, choć teraz właściwie francuskim, bo pisze po francusku, dokąd tam się osiedlił. Oto mały fragment powieści: „Kiedyś w ciągu jednej chwili zdecydował się nigdy nie oglądać swej pierwszej żony i syna. Z poczuciem ulgi przyjął fakt, że rozstali się z nim ojciec i matka. Cóż to było innego, jak nie całkiem racjonalny, gwałtowny gest, którym odrzucił to, co przedstawiało mu się jako ciężki obowiązek, jako „es muss sein” „tak musi być”. I mówił sobie: nikt nie ma żadnego powołania. To wielka ulga zrozumieć, że jesteś wolny, i że nie masz żadnego powołania”.

W rozważaniach Tomasza – bohatera książki Kundery – termin „powołanie” w gruncie rzeczy oznaczało powinność. Powiedzenie „nie mam powołania” nie ma tu charakteru religijnego. Oznacza, że nie ma nikogo, kto wzywałby bohatera do podjęcia odpowiedzialności, i kto narzucałby mu tę powinność. Można ująć to paradoksalnie, że być wolnym w rozumieniu Kundery, to móc w każdym momencie rozpocząć życie na nowo. Każdy moment jest chwilą początku. Nikt – ani jakiś Bóg, ani jakiś człowiek – nie ma prawa narzucać mi jakiejkolwiek odpowiedzialności. Więcej nawet; muszę oderwać się także od swojej własnej przeszłości, bowiem ona też jest jakimś ograniczeniem. Tomasz, chcąc być wierny swojemu powołaniu, czyli powinnościom, musiałby pozostać wierny żonie, synowi, powrócić do dobrych relacji z ojcem i matką. Stany przeszłe bowiem wyznaczają moje stany przyszłe i wyznaczają kierunek moich wyborów. Być wolnym to wyzwolić się z jarzma wszystkiego co zastane.

Oczywiście takie stanowisko oznacza, że wolność rozumiana w ten sposób jest nieustannym procesem wyzwalania się ze wszystkiego, co mnie ogranicza. A przede wszystkim wyzwalam się z tego, co można by tutaj określić jako zasadę odpowiedzialności. Wszelka odpowiedzialność jest śmiercią wolności. Jeżeli moje życie wyznaczone jest przez moją przeszłość, to w gruncie rzeczy polega na powtarzaniu wciąż tych samych gestów i dawnych wyborów. Kundera twierdzi, iż właśnie tego rodzaju wierność, takie naśladowanie, takie tkwienie w pewnych gotowych formułkach jest niczym innym, jak kiczem. Kicz to życie wedle ustalonych wartości narzuconych przez społeczeństwo, przez władzę, religię, ideologię, w gruncie rzeczy przez każdy pogląd, który nie ja sobie wyznaczam.

W pewnym sensie myślenie Kundery idzie tropem francuskiego filozofa, który w swoim czasie był bardzo głośny – Jeana Paula Sartre’a. Jego zdaniem człowiek nie tyle jest wolny, ile sam jest wolnością. Jednak Sartre nie posunął się tak daleko jak Kundera, który zajmował się tworzeniem pewnego eksperymentu literackiego. Sartre nie jest zwolennikiem całkowitego odrzucenia odpowiedzialności. Wręcz przeciwnie; jego zdaniem z wolnością wiąże się nieograniczona odpowiedzialność. W tym sensie Sartre realizuje maksymę Kanta: „wybieraj tak, aby twój wybór mógł być wzorem dla każdego człowieka”. Innymi słowy każdym moim wyborem określam i tworzę jakąś normę. Nie będziemy wchodzić głębiej w tę zasadę odpowiedzialności sformułowaną przez Sartre’a. Być może jest możliwa do zrealizowania. Podobieństwo do Kundery zawiera się w następującym stwierdzeniu: „człowiek w podejmowaniu zasadniczej decyzji musi się oprzeć tylko i wyłącznie na sobie”. Sartre także był pisarzem i w jego powieściach często pojawiał się taki wątek, że bohater niezdecydowany, nie umiejący podjąć decyzji, idzie poradzić się do kogoś innego; do rabina, do księdza, do psychologa. Sartre uważa, że tym gestem człowiek ów rezygnuje z własnej wolności, podczas gdy sam powinien podjąć tę właśnie decyzję.

Omawiając stanowisko, roboczo nazwane przez nas indeterminizmem, trzeba powiedzieć, że chyba zawarta jest w nim jakaś immanentna sprzeczność. Zakłada bowiem, jak w niektórych radykalnych postaciach teorii poznania, że człowiek jest czystą tablicą. W każdej chwili mogę podejść do tej tablicy i wszystko wymazać. Niestety nie jest to takie proste, nie można przecież rozpoczynać życia od nowa. Nawet psychologia przypomina, że nosimy w sobie cały zespół czynników, które niejako „zapisaliśmy” poprzez nasze zachowania, nie wspominając tu o całej sprawie determinizmu genetycznego. Ale faktem jest, że można porównać życie człowieka do starych rękopisów. Gdy pisano na pergaminie, który był bardzo trwałym materiałem, ale też bardzo drogim, często wymazywano stary tekst, aby na nim napisać nowy. Współcześni badacze umieją „dokopać się” do pierwotnego tekstu, który jest pod spodem. Taki pergamin wielokrotnego zapisu nazywa się palimpsestem. Właściwie każdy z nas jest takim „chodzącym palimpsestem”. Nie trzeba tutaj odwoływać się do mistrza Freuda, aby zdać sobie sprawę, że przecież nosimy w sobie w sposób nieświadomy całe nasze życie, wszystkie nasze decyzje, wybory, spotkania, krzywdy, rany, którymi zostaliśmy naznaczeni.

Skrajne stanowisko w stosunku do indeterminizmu zajmuje determinizm. Bez wątpienia najlepszym przykładem dla zilustrowania tego stanowiska jest zapis testamenty będącego dziełem francuskiego księdza Jeana Mesliera. Zresztą to bardzo ciekawa postać. Był bardzo pobożnym wiejskim księdzem, który za życia nic nie wydał. Napisał wielką rozprawę, w której z ogromną nienawiścią zwalczał religię, Boga, księży i wszystko co pachniało wodą święconą. Kiedy umarł, pochowano go pobożnie, a zaraz potem odnaleziono ten testament. Okazał się największym materialistą z wszystkich księży, jacy kiedykolwiek chodzili po świecie, co wyrażało się m. in. w absolutnej negacji wolności. Oto fragment testamentu: „Ja czuję się wolny, ale to jest złudzenie, które można porównać ze złudzeniem owej muchy z bajki, co siedząc na dyszlu ciężkiej bryczki winszowała sobie prowadzenia pojazdu, który ją wiózł. Człowiek uważający się za wolnego jest muchą, która uważa samą siebie za panią maszyny wszechświata, podczas gdy owa maszyna unosi ją nawet bez jej wiedzy”. A więc niezależnie od tego, co sądzimy – mówi ów mało pobożny Jean Meslier – jesteśmy całkowicie zdeterminowani przez ową maszynę wszechświata.

Oczywiście nie tylko Meslier reprezentował to stanowisko, podobne poglądy głosili stoicy greccy i łacińscy. Epiktet pisał: „Nie usiłuj naginać wydarzeń do swej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci pomyślnie”. Innymi słowy wolność jest zrozumieniem konieczności. Pogląd ów przejął później Hegel i marksiści. Istnieją konieczności i determinizmy, które wyznaczają bieg wydarzeń, przede wszystkim historycznych i trzeba się do nich dostosować; tak jak dostosowujemy się do praw fizyki. Jakiekolwiek urządzenie wyprodukowane przez znawców techniki jest w gruncie rzeczy ilustracją tego. Są pewne niezmienne prawa fizyki, które poznajemy i to poznawanie umożliwia nam poruszanie się wewnątrz tego świata. Zrozumienie konieczności jest przyjęciem tych praw.

Pomiędzy tymi dwoma stanowiskami – indeterminizmem i determinizmem – istnieje jeszcze jedno. Tomasz, bohater Kundery, sądziłby, że to on sam – homo negans czyli człowiek negujący – nadaje sobie takie imię. Zwolennicy determinizmu będą twierdzić, że człowiekowi zostają wyznaczone pewne zadanie i powinien je wykonać. Owo trzecie stanowisko, które wydaje się być mi najbliższe to autodeterminizm. Najlepiej zdefiniował to chyba Henri Bergson: „być wolnym to brać w posiadanie siebie”. Ciekawe to sformułowanie, albowiem nie rozstrzyga tego, czy człowiek jest wolny. Wolność jawi się tu jako zadanie, czy też cel, ku któremu ma dążyć człowiek. Oczywiście nurt autodeterminizmu w rozważaniu o wolności człowieka przenika właściwie całą historię myśli europejskiej. Nie tylko Henri Bergson tak myślał, ale także Sokrates zwracał uwagę na „wolność wewnętrzną” – eleuteia. Brać w posiadanie siebie – to znaczy kierować od wewnątrz sobą, swym postępowaniem. W koncepcji Sokratesa było to bardzo ściśle związane ze sposobem bycia homini sapientii, to znaczy człowieka myślącego, rozumnego. Kierując się rozumem, nie pozwalając sobie na szkodliwe, niebezpieczne porywy, człowiek dochodzi do swej własnej wolności, bez której jego życie nie różniłoby się od życia najpodlejszego bydlęcia. ....porównał człowieka, który nie umie zapanować nad swoimi odruchami, przede wszystkim emocjonalnymi, do Charaktriosa – miał to być żarłoczny ptak, który bez przerwy, bez wytchnienia żarł i wydalał jednocześnie. Znam takiego jednego, ale bynajmniej nie jest ptakiem.

Mówiłem o poglądach na temat wolności, zajmijmy się teraz doświadczeniem wolności. Problem wolności nie jest tylko problemem przyjęcia jakiegoś teoretycznego stanowiska. Jest czymś, co niewątpliwie stanowi treść jakiegoś ludzkiego doświadczenia. nie jesteśmy bowiem całkowicie wolni od wszelkich determinizmów; nie jesteśmy także całkowicie zdeterminowani. Pierwszym doświadczeniem wolności jest doświadczenie wyzwolenia. Doświadczamy naszych ograniczeń, często wręcz mamy poczucie jakiegoś spętania, najrozmaitszymi czynnikami. Niezwykle ważny jest moment zrozumienia, że jesteśmy zdeterminowani, kiedy rodzi decyzję wyrwania się, doświadczenia wolności i wzięcia siebie w posiadanie.

Kartezjusz, kiedy zastanawiał się nad tym, co stanowi treść naszych pragnień zmysłowych, zadawał sobie pytanie, czy to jest prawdziwe. Czy prawdziwe jest to, co widzę, bowiem nie mogę wykluczyć hipotezy, iż to co mi się jawi i wydaje mi się prawdziwe, jest po prostu tworem jakiegoś złośliwego geniusza, który mami mnie wrażeniami docierającymi do moich zmysłów. Coś, co biorę za prawdziwe, realne, jest w gruncie rzeczy kłamstwem. To kłamstwo to dzieło złego geniusza, który mnie mami, ponieważ chce mną zawładnąć. Hipoteza Kartezjusza głosi, że w ogóle cały świat jest dziełem złośliwego geniusza, który ma zamiar zawładnąć ludźmi. W momencie gdy odkrywam fałsz i kłamstwo narzucanych mi złudzeń, robię pierwszy krok do decyzji wolności – nie będę brał udziału w tym kłamstwie.

Doświadczenie wolności ma dwie postaci. Po pierwsze jest doświadczeniem własnej samotności, a także doświadczeniem wolności w relacji z drugim człowiekiem. Gdy mówimy bowiem o wolności jako o braniu w posiadanie samego siebie, to nasuwa się pytanie: cóż to znaczy dla człowieka „być sobą”? Możemy przyjąć od razu rozwiązania proponowane przez telewizyjną reklamę: bądź sobą, wybierz Pepsi – co oznacza, że to odsyła nas do czegoś innego, nie w tym potocznym znaczeniu. Problem bycia sobą jest godny rozważania.

Kim jest człowiek? Jako odpowiedź padają różne określenia. Dla mnie najbliższe jest termin osoba. Biorąc pod uwagę polskie znaczenie tego słowa dostrzegamy w nim intuicję jakiejś osobności. Osobności, która stanowi pewną formę izolacji, wyrwania się, samotności. Osoba inaczej istnieje niż rzecz, przedmiot. Rzecz jest czymś skończonym, zwartym w sobie. Spójrzmy choćby na zegarek, czy mikrofon, który akurat trzymam w ręku. Zachowuje swoją tożsamość, czasami ulega jakiemuś fizycznemu odkształceniu, nie na skutek własnego działania, lecz na skutek oddziaływujących na nie zewnętrznych czynników. Osoba istnieje inaczej, ponieważ nie tyle jest, ile się staje. Słowo „jest” nie oddaje w sposób dokładny istnienia osoby. Osoba jest zdolna do podejmowania decyzji. Każdy z nas wie, że jest taki w wyniku tych kilku decyzji, które podjął w życiu; wybór szkoły, wybór kierunku studiów, wybór drogi życiowej, partnera życiowego. Takie właśnie decyzje wynikają z charakteru bycia osoby.

Osoba charakteryzuje się więc tym, co w fenomenologii, szczególnie Maxa Schelera nazywa się podwójną transcendencją. Termin filozoficzny „transcendencja” w sensie mocnym może oznaczać taką sferę bytu, który wykracza poza nasze bezpośrednie doświadczenie. Transcendencję można obrazowo określić jako to, co jest „nie z tej ziemi”. ale w tym terminie mieści się również jakaś czynność, akt wykraczania poza. Przekraczam siebie – transcenduję – kierując się ku drugiemu człowiekowi. Transcendować można jednak także ku sobie, ku wnętrzu. Kierunek, który wyznaczała klasyczna filozofia platońska można wyrazić terminem łacińskim redi in seipsum – „powróć do siebie samego”. Nie jestem bowiem tylko czystym strumieniem świadomości. Istnieje jakaś wewnętrzna rzeczywistość mnie samego. Mój byt nie wyczerpuje się tylko w mojej świadomości, w moim umyśle, sprawczości, w której dokonuję moich czynów. Ową wewnętrzną rzeczywistość istniejącą w człowieku Scheler nazywa osobą intymną. Ingarden z nieco innej perspektywy określał ją jako trwały rdzeń indywiduum. Każdy z nas tego doświadcza, obecne jest to zarówno w filozofii jak i w poezji. W jednym z wierszy Zbigniewa Herberta przedstawiona jest sytuacja oglądania zdjęć i w pewnym momencie pojawia się zdanie: „ten miły chłopiec ze ślicznymi loczkami to ja”. Państwo patrzycie na swoje zdjęcia z dzieciństwa z krótszej perspektywy, więc mniej się dziwicie, niż na przykład ja. Ale zapewniam, że naprawdę miałem piękne, kręcone włoski, prawie jak Rokita (chodzi o diabełka, czy o polityka?). Trwały rdzeń indywiduum możemy w pewnym sensie utożsamić z „Ja”.

Rozważanie problemu wolności doprowadziło nas więc do pytania o strukturę człowieka, do wyłonienia owego niezmiennego rdzenia. Wskazywałby na to, że przy okazji refleksji zarówno o wolności jak i w ogóle nad człowiekiem, musimy pamiętać o dwóch wymiarach ludzkiego bytu. Człowiek jest samotny i jest także częścią wspólnoty. Zanurzony jest zarówno w mowę jak i w milczenie. Żyje pomiędzy samotnością a wspólnotą, dokładnie w jednym i drugim. Kiedy więc jest sobą? Czy wtedy, kiedy milczy, czy kiedy mówi? W pewnym sensie najbardziej wolnym, niezdeterminowanym jestem wtedy, kiedy jestem samotny. Wtedy bowiem w sposób szczególny staję się sprawcą swoich własnych myśli i czynów. Zaznaczam od razu, że mam na myśli samotność dobrowolną, chcianą, a nie izolację wynikającą na przykład z problemów emocjonalnych, z lęku przed innymi; samotność rozumianą nie jako bycie „człowiekiem z kryjówki”. To piękne określenie księdza Tischnera, który napisał książkę pt. „Ludzie z kryjówek”. Przedstawia w niej osoby poranione w relacjach międzyludzkich, które spętane jakimiś niezdrowymi więzami, chowają się i zamykają w sobie. Ja mam na myśli inny, wielki wymiar samotności, który dotyczy np. pierwszych pustelników lub wielkich twórców.

Moja ukochana myślicielka francuska Simone Weil powiedziała, że tylko będąc naprawdę samotnymi, jesteśmy ludźmi twórczymi. Nie można bowiem rozwiązywać problemów matematycznych jednocześnie gawędząc z innymi. Prawdziwa wielkość duchowa rozgrywa się w tej przestrzeni chcianej samotności. Ale czy oznacza to, że umykamy wówczas jakimkolwiek określeniom? Czy oprócz homo sapiens możemy zostać nazwani homo eremitus – „człowiek pustynny”, czyli samotny, pustelnik? Myślę, że w gruncie rzeczy wszystkie te terminy opisują nas jednocześnie. Tak naprawdę w każdym z nas istnieje przestrzeń pustynnej samotności. Ciekawe, że zwracali na to uwagę myśliciele, których zalicza się do nurtu filozofii dialogu. Podkreślali oni, że w pierwszym rzędzie istnieje pradystans, dopiero później relacja. Pradystans to właśnie ów wymiar samotności, tego samotnego bycia osoby. W tej samotności jest jednak zawarta aprobata, zgoda na siebie i zgoda na własną, nie zapośredniczoną przez nikogo, własną tożsamość. Uwaga; pradystansu nie należy rozumieć w sensie czasowym, że najpierw ktoś zamknie się w komórce, a potem wyjdzie i najpierw zostanie monologistą, a potem dialogistą. Tu chodzi o coś innego; o pewną równoczesność istoty bycia. Przy rozważaniu fenomenu miłości pojawia się bardzo interesujące stwierdzenie; w gruncie rzeczy tylko ten, kto potrafi być samotny, potrafi naprawdę kochać. W innym wypadku miłość stanowi często ucieczkę od samego siebie, a to oczywiście prowadzi do katastrofy. Wyobraźcie sobie, co się dzieje, kiedy takie dwie „ucieczki” się spotkają. Wewnętrzna zgoda, aprobata własnego „Ja”, czyli trwałego rdzenia indywiduum, jest warunkiem wyjścia ku drugiemu w sposób naprawdę wolny.

Mamy więc do czynienia z dwoma wymiarami; po pierwsze powrót do samego siebie – redi in seipsum, ale też wyjście ku drugiemu. Obydwa te ruchy transcendencji są dziełem mojej decyzji. Ja wybieram wejście w siebie; ja wybieram także wyjście ku tobie. Jeżeli przyjmiemy umownie stanowisko Bergsona – być wolnym to stanowić o sobie – to musielibyśmy zastanowić się także nad momentami wyboru; czym jest wybór, czym jest decyzja. Pojawia się tu bowiem swoista dialektyka. Przedmiotem, który wybieram, jest jakaś wartość, czy – mówiąc innym językiem – jakieś dobro, coś co ma być dla mnie dobre i pragnę to posiąść. Ale zawsze z wyborem związana jest świadomość swoistego niedosytu. Wcześniej coś jawi mi się jako niesłychanie atrakcyjne, ciekawe. Dajmy na to, chcę studiować psychologię, aby zostać psychologiem i mieć ten głęboki wgląd w ludzką duszę. A na trzecim roku doświadczam, że to chyba nie to. Nauczyli nas bardzo wiele, ale ma się to bardzo daleko do naszych szumnych marzeń, które zaprowadziły nas tutaj. Cokolwiek dotknę, wywołuje poczucie niedosytu.

Niektórzy filozofowie rozważając o tej właśnie dialektyce, uważają, że właśnie w niej tkwi źródło ludzkiej wolności. Wybór nigdy nie jest całkowity. Nawet jeśli został dokonany do końca, to zawsze pozostaje pewien naddatek niedosytu. I stąd powiadają, że człowiek jest pragnieniem. Nie, że ma takie, czy inne pragnienia, ale sam jest pragnieniem. On stanowi o tym, że wciąż, nieustannie siebie przekracza, poprzez kolejne decyzje i kolejne wybory projektuje siebie. Sartre uważał, że człowiek jest projektem. Ale najlepiej samemu być projektantem własnego życia, niż gdyby kto inny pisał scenariusz, czyli wyznaczał kierunki moich wyborów, decyzji.

Świadomość niedosytu wiąże się z jednej strony z jakąś dynamiczną stroną ludzkiego życia, która każe nieustannie siebie przekraczać. Św. Augustyn, podobnie jak inni myśliciele o nachyleniu religijnym, określał to jako niepokój serca – „niespokojne jest serce moje, dopóki nie spocznie w Tobie, Panie”. To jest najgłębszy moment, dla którego człowiek przekracza siebie wchodząc w głąb i tam znajdując to spełnienie.

Nie chciałbym narzucać nikomu żadnych przekonań, jedynie odsłaniam swoje. Sam stoję na stanowisku reprezentowanym przez autodeterminizm i popieram możliwość wyboru. Przyglądając się różnym postaciom homo sapiens będę próbował odpowiedzieć na pytanie, czy u człowieka ważna jest zdolność myślenia, mądrość, czy to wyłącznie sfera intelektu, czy kwestia wyboru, wychowania. W tej dialektyce wolności i różnych determinizmów postaramy się określić, kim jest człowiek i jakie może przybierać twarze.