VIII. Pesymizm: dobro jest brakiem zła
Zajmiemy się teraz stanowiskiem przeciwnym do omawianego w poprzednim wykładzie, reprezentowanym przez św. Augustyna i Leibniza, którzy pojmowali zło jako brak dobra. Dla Artura Schopenhauera (1788-1860) jest czymś oczywistym, że to, czego doświadczamy w sposób bezpośredni, to zło. Dobro zaś jest brakiem zła.
Schopenhauer urodził się w Gdańsku jako obywatel I Rzeczypospolitej, narodowości niemieckiej, lecz nie pruskiej. Jego ojciec w 1793 roku, kiedy po kolejnym rozbiorze Polski Gdańsk przypadł Królestwu Pruskiemu, wyjechał do Hamburga, nie chcąc mieszkać w pruskim mieście. Matka Artura była wziętą pisarką, której teksty są także przetłumaczone na język polski. Ze względu na stabilną sytuację materialną Artur nie musiał odbywać regularnych studiów, studiował więc dorywczo w różnych ośrodkach. Między innymi w Getyndze i w Berlinie, gdzie przez rok słuchał wykładów ówczesnych wybitnych myślicieli, wśród nich Fichtego, jednego z wielkich klasyków idealistycznej myśli niemieckiej oraz jednego z pierwszych filozofów religii, Schleiermachera. W 1813 roku obronił doktorat w Jenie i w latach 1814-1818 napisał swoją najważniejszą pracę w dwóch tomach Świat jako wola i przedstawienie (Die Welt als Wille und Vorstellung).
W 1820 roku broni kolokwium habilitacyjnego w Berlinie i rozpoczyna pracę jako prywatny docent. Jako wykładowca Schopenhauer ponosi sromotną klęskę. Uważał się za wybitniejszego myśliciela od Hegla, wobec tego specjalnie wyznaczył sobie wykłady w tym samym czasie, co wykłady Hegla. W rezultacie na jego pierwszy wykład przyszły cztery osoby, a potem już nikt. Hegel znajdował się wtedy u szczytu powodzenia i cała Europa słuchała jego wykładów. Od 1833 roku Schopenhauer przenosi się do Frankfurtu nad Menem i do śmierci pędzi tam samotne życie.
Ponieważ określiłem go jako myśliciela pesymizmu, spróbujmy najpierw zdefiniować terminy optymizm oraz pesymizm. Pierwszy pochodzi od łacińskiego słowa optimus, które jest najwyższym stopniem przymiotnika bonus (dobry), a więc oznacza „najlepszy”. W XVIII wieku zastosowano to słowo do opisania stanowiska Leibniza, który twierdził, że świat jest „najlepszy z możliwych”. Pesymizm natomiast pochodzi również z łaciny od przymiotnika „zły”, stopniowanego następująco: malus – peior – pessimus (zły – gorszy – najgorszy). Określenie to przyjęło się w XIX wieku, nie bez wpływu romantyzmu i dzieł takich jak Cierpienia młodego Wertera Goethego, który rozpowszechnił postawę Weltschmerz („smutek świata”). Stanowiska optymistyczne i pesymistyczne zależą w dużym stopniu od rozumienia terminu „szczęście”. Można byłoby powiedzieć, że wszystkie tradycje religijne są najczęściej kombinacją optymizmu i pesymizmu. Z jednej strony zwracają uwagę na cały bezmiar zła i grzechu, w którym zanurzony jest świat, z drugiej: dają swym wyznawcom nadzieję ocalenia.
Nie będę silił się na jakąś akademicką definicję pesymizmu, natomiast wskażę pewne cechy charakteryzujące doktryny pesymistyczne. Przede wszystkim kładą one nacisk na to, że zło w świecie – dokładniej mówiąc: w naszym doświadczaniu świata – przeważa nad dobrem. I tu pojawia się radykalna teza: dlatego lepiej jest nie być, niż być. W naszym życiu ból góruje nad przyjemnością. Stanowisko bliskie Schopenhauerowi głosi, że tak naprawdę jedynie ból jest realny. A przyjemność to jedynie krótka przerwa pomiędzy bólem i cierpieniem. Kolejna cecha stanowisk pesymistycznych to pogląd, wedle którego natura (innymi słowy przyroda, byt, świat zastany przez mnie) jest obojętna na dobro i zło, a w konsekwencji także na szczęście i nieszczęście wszelkich stworzeń. Pesymizm to pewna dyspozycja człowieka do tego, aby widzieć raczej złą stronę rzeczy. Nic w życiu nie jest pewne z wyjątkiem tego, że wszystko potoczy się zawsze jak najgorzej.
Schopenhauer najwyraźniej nawiązuje do Immanuela Kanta. Kanta obok Platona uznawał za jednego ze swoich mistrzów i cała architektura jego systemu zbudowana została na szkielecie myślenia kantowskiego. Zdaję sobie sprawę, że wśród Słuchaczy są osoby, które nie odbyły gruntownych studiów filozoficznych, zobowiązany więc jestem uczynić krótkie wyjaśnienie, co do ważności myśli kantowskiej. Do czasów Kanta filozofia, zgodnie zresztą ze zdrowym rozsądkiem, uważała, że poznanie polega na prostym odbiorze rzeczywistości. Kant natomiast powiada, że to, co do nas dociera, to jedynie zjawiska (fenomeny), będące reprezentacjami noumenów, czyli „rzeczy samych w sobie”. My nie możemy dosięgnąć samych rzeczy takimi, jakimi są, poznajemy tylko fenomeny. Posiadamy pewien aparat poznawczy, który spełnia funkcję porządkującą w stosunku do fenomenów.
Podstawowymi formami poznawczymi są czas i przestrzeń. W naszym potocznym przekonaniu są to jakieś rzeczywistości od nas niezależne. Jednak Kant mówi, że czas i przestrzeń są w nas, są wspólne każdemu poznającemu podmiotowi. Dlatego żyjemy w tym samym świecie. To rozróżnienie na świat fenomenalny i noumenalny jest dla nas bardzo ważne dlatego, że pozwoli nam uchwycić zasadniczą intuicję Schopenhauera. Schopenhauer miał nadzieję, że udało mu się uzyskać wgląd w świat noumenów.
Schopenhauer twierdzi, że świat zawsze sobie jakoś przedstawiamy. Każdy z nas ma jakiś obraz świata. To, co poznajemy zatem, jest przedstawieniem (Vorstellung) i obejmuje cały widzialny świat, całość doświadczenia, łącznie z warunkami jego możliwości. Schopenhauer jako jeden z pierwszych myślicieli europejskich zapoznawał się z myślą Wschodu. Nawiązując do terminologii indyjskiej mówił, że świat jako przedstawienie jest mają, czyli złudzeniem. Wszystkie jednostkowe przedmioty i podmioty są zjawiskami, jak owa maja, która w pewnym sensie stanowi zasłonę oddzielającą nas od świata noumenalnego, świata rzeczy samych w sobie. Kant mówił, że musimy na tym poprzestać, nie mamy bowiem możliwości dotarcia do świata noumenalnego. W związku z tym niemożliwa jest metafizyka jako nauka, a zatem także nie są możliwe racjonalne dowody na istnienie Boga. Kant przyjmował istnienie Boga jako postulat praktycznego rozumu.
Schopenhauer wbrew zakazom Kanta chciał znaleźć jakiś wgląd w rzeczywistość noumenalną. Twierdził jednak, ze rozum nie jest w stanie do niej dotrzeć, jest bowiem władzą praktyczną. Natura zamierzyła go jako narzędzie pozwalające zaspakajać potrzeby organizmu. Rozum troszczy się o pokarm i rozmnażanie, czyli o podtrzymywanie życia jednostkowego i gatunkowego. Natomiast Schopenhauer jest przekonany, że osnowę świata noumenalnego stanowi rzeczywistość, której nadaje nazwę wola (Wille). Mamy już zatem dwa terminy, które wchodzą w skład tytułu jego podstawowego dzieła: Świat jako wola i przedstawienie. Przedstawienie jest tym, co widzimy, poznajemy zmysłami i według tego tworzymy sobie pewien obraz świata. Wola zaś jest to „rzecz sama w sobie”, od nas niezależna, którą jednak można w jakimś sensie nie tyle zrozumieć, co dotrzeć do niej. Schopenhauer jako zabieg poznawczy proponuje wewnętrzne doświadczenie związane z działaniem. Kiedy wnikniemy w sens tego doświadczenia, czujemy, że każdy czyn jest niesiony przez jakiś nieprzerwany pęd, siłę, energię. Wola jest czymś dynamicznym.
Znawcy filozofii XIX-wiecznej twierdzą, że powstała w drugiej połowie tegoż wieku filozofia życia nawiązywała właśnie do pojęcia woli ukształtowanego przez Schopenhauera. Uważano, iż światem rządzi jakaś potężna, ślepa i nie ukierunkowana energia, która nadaje dynamizmu stającej się rzeczywistości. Dla nas ważne jest to, że Schopenhauer, zdetronizowawszy rozum jako narzędzie poznania, odwołuje się do intuicji jako „współuczestniczącego wglądu”. Wola jest jakimś bezkresnym dążeniem, które nigdy nie może osiągnąć zaspokojenia. Jest dążeniem, nigdy spełnieniem. Najpełniej i najboleśniej doświadczana jest właśnie w ludzkim życiu. Człowiek szuka zaspokojenia i szczęścia, ale nigdy go nie osiąga. Doświadczamy woli jako nigdy nie spełnionego pragnienia.
Co to wszystko ma wspólnego z problemem zła i cierpienia? Koncepcja woli jest zasadniczym narzędziem, przy pomocy którego Schopenhauer chce zbudować rozumienie świata. Wola jest tylko jedna i nieograniczona, bezkresna i jako taka istnieje w świecie noumenalnym. Natomiast w świecie, w którym tutaj żyjemy, czyli w świecie fenomenalnym, wola pojawia się w postaci nieskończonej ilości strumyków czy ciągów, podzielonych według zasady principium individuationis, czyli wedle „zasady jednostkowienia”. Jak zapewnia nas Schopenhauer, w każdej z tych jednostek zawarta jest wola w całości i niepodzielnie. W tym sensie można powiedzieć, że jednostka jest jakimś mikrokosmosem, w którym odbija się makrokosmos. Właśnie dlatego, że odbieram siebie jako mikrokosmos, w którym przejawia się tajemnicza, przebywająca w „zaświatach” wola, każe mi ona zawsze siebie rozumieć jako centrum, pępek świata, brać pod uwagę tylko swoją egzystencję i swoją pomyślność. Dla swego trwania gotowy jestem poświęcić wszystko, oczywiście z wyjątkiem siebie. Pragnę zniszczyć świat, byle tylko zachować swoje ja. Nastawienie takie to egoizm, który jest istotną właściwością każdej rzeczy w przyrodzie.
Ale tu jawi się ta straszliwa – jak zapewnia Schopenhauer – wewnętrzna sprzeczność woli samej z sobą, która sama będąc makrokosmosem, urzeczywistnia się w naszym fenomenalnym świecie jako jednostkowa, przymuszając owe poszczególne jednostki do wzajemnego niszczenia się. Schopenhauer przytacza maksymę angielskiego filozofa Hobbsa, że świat jest bellum omnium contra omnes – wojną wszystkich z wszystkimi, rozumiejąc ją bardzo radykalnie. Wszyscy zawsze mają sprzeczne interesy. Każdy z każdym. Układ, w którym uczestniczymy, jest daną świata. Nie wynika ze złej woli poszczególnych osób. Wynika z samej woli. Decyduje o tym egoizm, należący do struktury człowieka. Tak rozumiana „wojna wszystkich ze wszystkimi” stanowi zło i dlatego Schopenhauer uważa, iż dobro jest brakiem zła tak, jak radość jest tylko chwilą przerwy w cierpieniu. Egoizm jest punktem wyjścia wszelakiej walki. Każdy chce wszystkiego dla siebie, wszystko posiadać, lub przynajmniej opanować. Jest właściwością każdej rzeczy w świecie. I to jest podstawowe źródło cierpienia, nieuchronne dla wszelkiego życia. Rozdźwięk pomiędzy principium individuationis a tym, że w świecie fenomenalnym poszczególne jednostki, w których urzeczywistnia się wola, są zmuszone do walki ze sobą, stanowi podstawowe źródło cierpienia.
Schopenhauer zilustrował to w rozprawce wchodzącej w skład omawianej pozycji, zatytułowanej Metafizyka miłości płciowej. Opisuje tam, jak wola rządząca światem niejako wymusza na jednostkach działanie, które ma na celu podtrzymanie dobra gatunku. Człowiek sądzi, że budowanie relacji damsko-męskiej zależy od niego samego. Ale tak naprawdę ulega ułudzie, kiedy sądzi, że może wpływać na wolę. Rozkoszna złuda mami mężczyznę, że w ramionach kobiety, której piękność go pociąga, dozna większej rozkoszy niż w ramionach każdej innej, albo napawa przekonaniem, że jedynie posiadanie tej jednej osoby da mu wyjątkowe szczęście. Wpada jednak w zasadzkę polegającą na tym, że każdorazowe pragnienie, kiedy zostanie już zrealizowane, przynosi zawód. Generalnie rzecz biorąc Schopenhauer demaskuje złudzenie, które każe uważać człowiekowi, iż dążąc do jakiegoś intymnego spotkania, nawet w duchowym wymiarze, z drugim człowiekiem, spełnia coś innego niż tylko wymóg instynktu podtrzymywania gatunku. Zdaniem naszego myśliciela każde porozumienie w wyższym sensie na etapie miłości płciowej jest absolutnie niemożliwe.
Co skłania mężczyznę, żeby zainteresował się kobietą? Schopenhauer wymienia najpierw zdrowie, jako drugi element – szkielet, trzeci – pewną obfitość ciała. Jako ostatnią cechę wymienia piękną twarz, byleby podbródek nie był cofnięty, bo tak podobno jest u małp.
Ale czy jesteśmy skazani na zupełne poddanie się temu egoizmowi, a więc złu? Otóż nie. Schopenhauer jest moralistą, w swych wymaganiach niesłychanie arystokratycznym, ale na zasadzie pogardy w stosunku do większości zwykłych ludzi. Jedynymi towarzyszami jego życia były pudle. Co może zrobić człowiek, by przynajmniej w wyjątkowych wypadkach ograniczyć cierpienie? Schopenhauer formułuje tutaj kilka interesujących tez, na przykład o znaczeniu piękna i estetyki w tym względzie. Tym, co pobudza nas do działania jest chcenie, czyli akt woli, który wynika z jakiejś potrzeby. Potrzeba oznacza jakiś brak. A brak zawsze rodzi cierpienie. Pozornie kres temu kładzie spełnienie, lecz cóż to znaczy? Jeśli mam nieskończoną ilość potrzeb, zaspokojenie jednej z nich nie daje mi ukojenia pragnienia. Ale spotykamy w życiu pewne przedmioty, z którymi kontakt nie budzi naszego pragnienia. Schopenhauer powiada, iż rzeczy te rozpatrujemy niezależnie od ich stosunku do woli, czyli bezinteresownie. Są to przedmioty piękne. Być może zgodziłaby się z nim Simone Weil, zdaniem której piękna jest rzecz, w której niczego nie chcemy zmienić. Dla niego jest to czysta kontemplacja. Wówczas wygasza się lub osłabia nasze pragnienie, ów nieustanny niepokój, który każe nam ciągle coś chwytać i pożerać. Kontakt z przedmiotem pięknym czy wzniosłym powoduje, że przynajmniej na moment gaśnie w nas pragnienie i doświadczamy spokoju. Schopenhauer daje tu przykład malarstwa holenderskiego, które uczy nas patrzenia na pejzaż, choćby zwykły i nie porywający. Ale gdy patrzymy razem z wielkim malarzem Ruisdaelem na ów pejzaż, albo na zwykłe przedmioty domowego użytku, które namalowane stają się martwą naturą, uczymy się zapatrzenia w to wszystko. Coś, co jest zupełnie banalnym narzędziem, które przenosimy, stawiamy, albo wlewamy do niego zupę, staje się czymś pięknym. Na tym właśnie polega wielka siła piękna i sztuki, że uczy nas zapominania o sobie jako o jednostce i podnosi świadomość do poziomu czystego, to znaczy bezwolnego, bezczasowego. Stąd piękno – to, na co patrzysz, ale po co nie wyciągasz ręki – jest ściśle związane ze wzniosłością, czyli podniesieniem świadomości. To jest pierwszy sposób na wyrwanie się z pęt woli.
Ale oczywiście wszelkie przeżycia piękna są krótkotrwałe i dostępne tylko nielicznym. Kolejnym etapem w przełamywaniu principium individuationis jest wedle Schopenhauera patrzenie na coś, co wywołuje nasz zachwyt tak bezgraniczny, że przestajemy myśleć o sobie i o tym, żeby to złapać. Oczywiście to nie jest postawa amatora, który licytuje na aukcji dzieł sztuki, chcąc posiąść jedno z nich za wielkie pieniądze. Sam fakt zachwytu może sprawić, że choć na moment „odkleisz się” od siebie. Dalej Schopenhauer formułuje dwie zasady na gruncie etycznym, które pozwalają nam przełamać principium individuationis, naturalny i spontaniczny egoizm. Są to sprawiedliwość i niesamolubna miłość innych. W świetle metafizyki schopenhauerowskiej sprawiedliwość to przełamanie tej fundamentalnej zasady, że aby przetrwać muszę walczyć i pożerać. Sprawiedliwość oznacza „oddać każdemu, co się jemu słusznie należy”. W tym sensie Schopenhauer kontynuuje klasyczną myśl starożytnych filozofów. Ale jeżeli zestawić to z jego metafizyką tragiczną, oznacza to pęta, które indywiduum musi sobie nałożyć, aby stać się sprawiedliwym wobec drugiego. W rozumieniu niesamolubnej miłości innych Schopenhauer jest konsekwentny. Ta miłość jest poznaniem cudzego cierpienia, współczuciem. Trzeba bardzo wyraźnie powiedzieć, iż w tym momencie Schopenhauer – świadomie zresztą - jest bliski buddyzmowi. Buddyzm traktuje jako najwyższą formę relacji nie miłość, bowiem w miłości jest afirmacja osoby, afirmacja „Ty”, a „Ty” stanowi źródło cierpienia. A więc co innego znaczy kochać, a co innego współczuć, czyli poznać cudze cierpienie. Dlatego wyżej od egoizmu, który określa mianem eros, Schopenhauer ceni agape. Platoński eros jest dążeniem do tego, co wyższe, wspanialsze. Agape to grecki termin z Nowego Testamentu oznaczający współczucie, miłość bezinteresowną. Łacińskie odpowiedniki tych pojęć to amor i caritas. Schopenhauer powiada, iż postawy te często się mieszają. Kiedy rozpatrujemy przyjaźń, jest w niej zarówno eros jak i agape...
The9