Geier Manfred - Gra językowa filozofów (Czymś obcym jest dusza na ziemi).pdf

(257 KB) Pobierz
52495771 UNPDF
1
Manfred Geier, Gra językowa filozofów. Od Parmenidesa do Wittgensteina ,
przeł. Janusz Sikorek, Warszawa 2000,
Rozdz. Czymś obcym jest dusza na ziemi
„W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę?" Nieprzypadkowo Ludwig Wittgenstein (DF 422) w tym
pytaniu, wokół którego krążą jego Dociekania filozoficzne, dwukrotnie mówi o „wierzeniu". Także gdy chodzi
mu tylko o codzienne przekonanie, którego sens chce rozjaśnić, ma przecież w pamięci tradycję filozoficzną,
w której pytanie o duszę ludzką blisko sąsiadowało z teologią i należało do dziedziny wiary. Na przykład
Augustyn, zainspirowany przez neoplatonizm, za przedmiot filozofii chrześcijańskiej uznał dwa pytania:
„pierwsze dotyczy duszy, drugie—Boga. Pierwsze pozwala nam poznać samych siebie, drugie — źródło
naszego pochodzenia" (O porządku II 18, 47). Jednakże filozofia nowożytna, udzielając na nie odpowiedzi,
nie może już zaufać wierze. Już Kartezjusz w swym adresie do świętego Fakultetu Paryskiej Teologii wskazał,
że jakkolwiek wierzącym wystarcza „wyznawać na podstawie wiary", to jednak nie przekona to żadnego
niewierzącego. Dlatego należy dowieść „przyrodzonym rozumem", środkami raczej filozofii niż teologii,
coznaczy wierzyć, że człowiek ma duszę (Descartes 1958, s. 3). Chodzi o mocne argumenty,
a nie o chrześcijańską pewność, o dowiedzenie prawdy, a nie ojej objawienie, o racjonalne uzasadnienie,
a nie oczywistość wiary.
Dzisiaj filozoficzne rozjaśnianie zagadnienia duszy przebiega na dwóch frontach. Musi ono odgrodzić się
ścisłością przekonujących argumentów nie tylko od języka teologicznego, z którego zaczerpnęło swe
podstawowe hasła, lecz także od naukowej strategii poznania, która nie chce już mówić o duszy, lecz pojmuje
człowieka, włączając w to jego serce i mózg, tylko jako ogół procesów, których funkcjonowanie da się
przebadać w naukach przyrodniczych. Człowiek ma system nerwowy, ale nie duszę. To scjentystyczne
przeświadczenie, które już Nietzsche uznał za „przywilej najlepiej poinformowanych" (Werke III, s. 710), stało
się programem ukierunkowanej empirycznie przyrodniczej nauki o duchu, która przybiera postać m.in. psycho-
biologii, neurofizjologii czy badań nad sztuczną inteligencją i za bezsensowne uznaje już samo pytanie
postawione przez Wittgensteina: W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę? Czy da się tak łatwo uciec
od problemu filozoficznego, który można też postawić w zagadkowej formie: „Cóż takiego jest w tej rzeczy,
że zadaje mi ona zagadki?" (Wittgenstein 1989,s. 47).
W królestwie obrazów
Z reguły wiemy przecież, co to znaczy, że pojmujemy człowieka jako istotę obdarzoną duszą,
albo, by posłużyć się nowoczesnym terminem technicznym, że możemy mu przypisać „całokształt zdolności
umysłowych" (Hastedt 1988, s. 51 i nast), będący czymś więcej niż tylko nagromadzeniem obserwowanych
stanów rzeczy, które można ustalić empirycznie. A przecież każda odpowiedź na pytanie, czym mogłoby być to
„więcej", wprowadza nas w stan zagadkowego napięcia. Dusza jest w człowieku czymś, co możemy sobie
przedstawić; zarazem jednak nie jest ona niczym spośród tego, co potrafimy bezpośrednio ujmować,
obserwować i wyrażać. To, w co wierzymy, gdy mówimy o duszy, o umysłowych zdolnościach człowieka,
manifestuje się w szeregu obrazów, w których sens wierzymy, choć nigdy nie możemy sobie urobić o tym
jasnego pojęcia. Mamy pewien obraz. Wypełnia pierwszy plan naszego rozumienia. Jego sens jednak jest
głęboko w tle.
W niezliczonych przypadkach szukamy usilnie obrazu, a gdyśmy go znaleźli, zastosowanie przychodzi poniekąd samo; tu natomiast mamy
już obraz narzucający się nam na każdym kroku — ale nie ułatwia nam on wcale sprawy, bo trudności teraz dopiero się zaczynają (DF 425).
Jakie trudności? Skoro tylko zaczynamy mówić o „duszy w człowieku", uwięzieni zostajemy w metaforyce
filozoficznego sposobu mówienia, którego obrazy mogą nas opętać. Dusza jest kluczową metaforą w filozofii
europejskiej, figurą w tekstach filozoficznych, od której wychodzą wszystkie przeciwstawienia metafizyczne,
w tym ontologiczna różnica między duchem i ciałem, wnętrzem i zewnętrzem, tym, co umysłowe, i tym,
co fizyczne, tym, co niematerialne i tym, co materialne, res cogitans i res extensa. Chcemy tylko wierzyć
w duszę — i widzimy, że uwikłaliśmy się w sieć metafor filozoficznych splecioną z nierozwiązalnej dualności.
Uwięził nas obraz. Nie możemy wydostać się, bo tkwi w naszym języku, a ten zdaje się go nam nieubłaganie
powtarzać (por. DF 115). Obraz ten ożywia wciąż te nowoczesne rozwiązania problemu duszy i ciała, które idą
za przyrodniczą nauką o duchu, by z niej wyciągać konsekwencje filozoficzne. Trzeba będzie pokazać,
że nie istnieje takie wolne od metafor miejsce, z którego dałoby się objąć wzrokiem strukturę i granice dziedziny
duszy/ducha/umysłu.
Dla tego metaforycznego spojrzenia Luis Buñuel w filmie Piękność dnia utworzył tajemniczy obiekt: mówiąc
w niezrozumiały sposób o swych pragnieniach erotycznych, przybysz z Azji wskazuje coś tajemniczego, co nosi
przy sobie w ozdobnej szkatułce. Piękna kobieta, pochodząca ze sfer mieszczańskich i nieprzypadkowo nosząca
imię Séverine, okazuje szczególne zainteresowanie tym czymś. Przyzwala na seksualne fantazje obcego gościa,
godząc się też na ból, który owa mroczna rzecz w szkatułce zdaje się obiecywać. Co to jest? Mucha, wąż,
chrabąszcz?
2
Widz nie może tego wiedzieć. Dla niego tajemnica na zawsze pozostaje zamknięta w puzderku; nie może
bowiem zajrzeć do wnętrza i nie mówi mu się, co tam widać. Złudny obiekt demonstracyjnie umyka
przed spojrzeniem z zewnątrz. Nie bez ironii sam Buñuel zachował milczenie i zabrał tajemnicę do grobu:
„Nie wiem, ile razy pytano nas, zwłaszcza kobiety: «Co leży w tym małym pudełku?». Ponieważ nie mam
pojęcia, jedyna odpowiedź może brzmieć: «To, czego sobie życzycie»" (Buñuel 1983, s. 234 i nast.).
Przyjmijmy, że obraz filmowy ilustruje temat filozoficzny: tajemniczy, pełen napięcia stosunek zachodzący
między duszą i ciałem. Podobieństwo narzuca się samo. Polega ono m.in. na tym, że także w dyskursie
filozoficznym problem duszy rozwijany jest już jako obraz. Naoczne wyobrażenie, że dusza jest czymś ukrytym
we wnętrzu istoty cielesnej, nie jest bowiem faktem empirycznym, nie jest też poznaniem weryfikowalnym
w ramach realizmu psychologicznego. Odpowiada ono raczej odwiecznej filozoficznej ikonografii słownej,
która duszy nie reprezentuje pojęciowo, lecz przedstawia i obrazuje ją jako zmysłowe przeżywanie różnicy
między wnętrzem i zewnętrzem: dusza człowieka jako coś niewidzialnego w cielesnej powłoce, w czymś
w rodzaju „czarnej skrzynki", do której nie można zajrzeć. Tak potraktowana szkatułka Buñuela byłaby
metaforycznym obrazem filmowym, który nie ukazuje żadnego faktu, lecz uzmysławia nam estetyczne
konsekwencje pewnej ikonografii filozoficznej, wprawiającej nas w podobny zamęt jak obsceniczny przedmiot
Azjaty, pozwalającej postawić tylko pytania, na które nie ma odpowiedzi, jako odpowiedzi zaś oferując tylko
ironiczne złudzenia. — Czym jest dusza? „Czym sobie życzycie.”
Na wewnętrzne napięcie takiej ikonografii wskazał Kant w słynnym § 49 Krytyki władzy sądzenia. Z jednej
strony wymagana jest jasność pojęcia, którego semantyka uwolniła się od czysto estetycznej imaginacji,
podczas gdy z drugiej ożywcza siła myślenia filozoficznego pochodzi właśnie z owego zasobu zmysłowych
obrazów, który nieustannie utrzymuje je w ruchu, gdyż do tego, co pokazują nam owe obrazy, nie można dotrzeć
i nigdy nie da się tego w pełni zrozumieć.
Jeśli pod jakieś pojęcie podkłada się przedstawienie [wytworzone przez] wyobraźnię i służące jego unaoczniającemu przedstawieniu,
ale budzące samo przez się tyle myśli, ile nigdy nie można połączyć razem w jednym określonym pojęciu, przez co pojęcie samo zostaje
estetycznie w sposób nieograniczony rozszerzone, to wyobraźnia okazuje się w tym wypadku twórczą i wprawia w ruch władzę idei
rozumowych (rozum), by mianowicie przy sposobności jakiegoś przedstawienia myślała o czymś więcej niż da się w takim
przedstawieniu ująć i wyraźnym uczynić (choć co prawda [to „więcej"] należy do pojęcia przedmiotu) (243 i nast.).
Aby zrozumieć, o co chodzi w słowie takim jak „dusza" (Seele), które w języku niemieckim etymologicznie
spokrewnione jest z poetyczną obrazowością jeziora (See) i pochodzi od pragermańskiego *saiwalo
oznaczającego „pochodząca z jeziora, należąca do jeziora" (Kluge 1975, s. 697), myślenie filozoficzne zawsze
musiało myśleć „więcej", niż mogło osiągnąć pojęciowo. Od samego początku filozoficzne rozważania na temat
duszy uwikłane są w ten podwójny ruch gry odbić: obraz duszy ucieka się do refleksji, która sama nie może
obejść się bez metaforyki i chcąc niechcąc zawsze pozostaje zdana na ową jeszcze bardziej nieokreśloną
wyobraźnię, która oferuje jej nieosiągalny punkt dojścia.
W tej mieniącej się grze obrazu i pojęcia na ogół dominują przedstawienia przestrzenne, zwłaszcza geomet-
ryczna opozycja wnętrza i zewnętrza. Zarazem, jak na ironię, właśnie ona wzniosła zaporę powstrzymującą
poznanie tego, o czym ma tu być mowa. W ukrytym wnętrzu tego, co zewnętrzne, dusza bowiem da się
pomyśleć tylko jako ów „duch w maszynie", przeciw któremu destrukcyjne zarzuty wysuwał nie tylko
GilbertRyle (1970). Metaforyczne mówienie o wnętrzu i zewnętrzu czyni z duszy tajemne coś,
co ani nie posiada poetyckiej siły swego obrazowego źródła, ani też nigdy nie osiągnie definicyjnej określoności
i jednoznacznej semantyki pojęcia naukowego.
Metodycznie widać to w trudnościach postępowania nie mogącego uwolnić się od modelu geometrycznego.
Metaforyka przestrzenna wymusza spojrzenie, które chce „zobaczyć" coś, czego „zobaczyć" się nie da. Tak oto
w grę wkraczają metafory wglądu, wewnętrznego widzenia, wejrzenia, introspekcji. Ich organem jest oko, które
nie jest cielesne, „oko wewnętrzne", które ma umożliwić paraoptyczne spojrzenie na coś, co jawi się jako dusza.
[Introspekcja ma znaczenie nie tylko w historii filozofii; znajduje swych obrońców także w psychologii naukowej. „Psychologia
introspekcyjna", jaką w Niemczech uprawiał np. Wilhelm Wundt jako „psychologię elementarną" (1918, 3. wyd.), a w USA
w zmodyfikowanej postaci E.B. Titchener jako „strukturalizm" (1907), nawiązywała do owej tradycji spojrzenia do wewnątrz,
zapewniającego dostęp do wewnętrznej scenerii. Niebezpieczeństwa solipsyzmu próbowano przy tym uniknąć w ten sposób, że każdorazowe
wyniki wyszkolonej introspekcji miały uchwytywać strukturę „świadomości w ogóle", różnice indywidualne zaś wyjaśniano jako skutek
niedostatecznych zdolności do introspekcji. — Przeciw temu wystąpił z krytyką behawioryzm. Swą siłę czerpie on ze słabości przeciwnika.
Wypowiedzi formułowane na podstawie introspekcji uznano za nie podlegające intersubiektywnemu sprawdzeniu. Wgląd w Ja zastąpiła
obserwacja zewnętrznego zachowania. Także na przykładzie tej debaty naukowej można zobaczyć, jak wielką rolę odgrywają tu kryjące się
za nią tradycje filozoficzne. Podobna sytuacja występuje na terenie językoznawstwa, w sporze między behawiorystami lingwistycznymi
a mentalistycznymi zwolennikami teorii kompetencji językowej.]
Oko wewnętrzne staje się modelem duchowej wiedzy. Tak jak przedmiot zewnętrzny odbija światło i może
być widziany, tak też dusza promieniuje światłem wewnętrznym, które oświetla wewnętrzną scenę i może zostać
spostrzeżone w introspekcji. Ten model optyczny zadomowił się w nowożytnej teorii samoświadomości dzięki
Kartezjuszowi. Fichte, by wymienić tylko jeden znamienny przykład, nazywa dosadnie samoświadomość
„czynnością wyposażoną we wzrok" (por. Heinrich 1967 i 1982). Świadomość własnej jaźni, w której dusza
znalazła swe nowoczesne miejsce, definiowana jest jako w sobie samej jasne skupienie uwagi wewnętrznego
widzenia. Nie widzi ona niczego poza sobą, ale siebie widzi. Jest to w pewnym sensie punkt widzenia „vacant,
którego osobliwość ujął obrazowo Wittgenstein:
3
Co by to jednak znaczyło: „kierować uwagę na swą świadomość"? Nader dziwne, że coś takiego jest! Tym, co tak nazwałem (bo w życiu
codziennym słów tych przecież się nie używa), był akt patrzenia. Patrzyłem sztywno wprost przed siebie — ale nie na jakiś określony
punkt czy przedmiot. Oczy miałem szeroko otwarte, brwi nie ściągnięte (jak zwykle bywa, gdy interesuje mnie określony obiekt).
Patrzenia nie poprzedzało żadne zainteresowanie. Wzrok mój był „vacant" albo też podobny był do wzroku człowieka, który podziwiając
blask nieba chłonie światło (DF 412).
To osobliwe puste spojrzenie kieruje się, mówiąc innymi słowy, ku obrazowi lustra,
w którym odzwierciedlony obraz próbuje zobaczyć siebie jako zwierciadlane odbicie siebie samego. W ten
sposób duchowe Ja staje się, jak mówi Fichte, „odzwierciedlającym siebie samo zwierciadłem". Bez jakiegoś
określonego zewnętrznego obiektu zostaje ono ograniczone, zamknięte i pochwycone w autorefleksyjnym
medium, którego funkcjonowanie zagraża właśnie temu, za co ma ręczyć: możliwości świadomości, która ma
uświadomić sobie siebie samą jako swą własną jaźń. Metafora lustra bowiem, ujmująca obraz samego siebie
jako odbicie, prowadzi do tego, że jaźń albo się zatraca i beznadziejnie zasłania sobie siebie samą, gdyż nigdy
nie może do siebie dotrzeć, albo też zostaje zwielokrotniona w procesie permanentnego zwrotnego odbijania,
który prowadzi do rekursywnego rozszczepienia i zdwojenia bez końca. (Między innymi dlatego Richard Rorty
1994 i Jacques Derrida 1972 zwalczali metaforykę lustra względnie „la réflexion speculaire" jako fikcyjną
iluzję, dekonstruując tym samym swoiste dla Zachodu pojęcie podmiotu, przywiązane do lustrzanego modelu
refleksji.) Ale powinniśmy zacząć nie od dotychczasowego końca historii, lecz od jej początku. Jak ukształtował
się ten metaforyczny obraz duszy, który narzuca nam się na każdym kroku i dziś jeszcze grozi nam opętaniem?
Greckie hasła dotyczące problemu duszy i ciała
Być może na co dzień nie zadajemy sobie pytania, w co wierzymy, wierząc, że człowiek ma duszę.
Wystarczy, jeśli po ludzku doznajemy i działamy, odczuwamy i myślimy, marzymy i kłamiemy. Nie musimy
dokonywać refleksji nad tym, co też to wszystko może filozoficznie znaczyć. Wiemy, że to robimy, i możemy
próbować robić to możliwie najlepiej.
Lecz już w tej towarzyszącej naszemu życiu wiedzy obecne jest pewne pęknięcie, znane nam jako common
sense. Rozróżniamy zdarzenia cielesne i jakości umysłowe, które traktujemy jako nie-fizyczne,
jako„psychiczne”, „duchowe”, „świadome” albo należące do „duszy”. Intuicyjnie, obywając się
bez teoretycznych uzasadnień i wyjaśnień, także bez refleksji filozoficznej, w sposób pewny odróżniamy te dwie
dziedziny od siebie i w każdej chwili możemy bez trudu podać dla nich dostatecznie wiele naocznych przy-
kładów. Po jednej stronie umieszczamy: ruchy naszego ciała, napięcie i rozluźnienie mięśni, czynności serca
i płuc, procesy przemiany materii, neurofizjologiczną aktywność naszego mózgu itd. Po drugiej stronie mówimy
o poglądach i myślach, przedstawieniach i zamiarach, uczuciach takich jak lęk i radość, doznaniach takich
jak ból i przyjemność itd. Choć przyjmujemy istnienie związku między tymi dwiema dziedzinami, to przecież
odróżniamy uczucie głodu od pustki w żołądku, naciągnięcie mięśnia od wywołanego nim bólu, spoliczkowanie
od zamiaru spoliczkowania, procesy przebiegające w układzie nerwowym od rauszu, gdy spożyliśmy nadmierną
ilość alkoholu. Nawet jeśli nie potrafimy podać jasnych kryteriów, teoretycznie pojąć i wyjaśnić tych rozróżnień,
które, jeśli o nich rozmyślamy, przyprawiają nas o lekki zawrót głowy, to przecież jesteśmy intuicyjnie
przeświadczeni, że istnieją zjawiska fizyczne i mentalne, które jako takie znamy na co dzień. Jeśli ktoś mówi:
„Lubię cię", to oczywiście chce powiedzieć coś innego niż: „Mój mózg znajduje się w określonym stanie".
Jesteśmy przeświadczeni, że tych różnic nie da się po prostu unieważnić, i wyczuwamy tu coś w rodzaju
nieprzekraczalnej przepaści. Stąd już tylko niewielki krok do ontologicznego dualizmu, który rozpoławia
rzeczywistość na dwie odmienne dziedziny. Myślenie filozoficzne od samego początku aż do czasów
współczesnych musiało walczyć z problemami, które rodzą się, gdy tylko zaczynamy myśleć o podstawach tego
rozróżnienia; zarówno z problemami powstającymi wtedy, gdy jesteśmy przeświadczeni o prawdziwości
dualizmu ontologicznego, jak i z takimi, które wyłaniają się, gdy próbujemy go uniknąć (por. Bieri 1981, s. 5).
Początki dualizmu duszy i ciała gubią się w mrokach prehistorii. Pewne poszlaki przemawiają za tym,
że różnorodne wyobrażenia swoistej dziedziny duchowej, której nie da się gładko utożsamić ze światem
cielesnym, są tak dawne jak świadomość śmierci. Dziedzina ta ucieleśnia doświadczenie tego, co ożywia
człowieka, a co może też oddzielić się od ciała i pozostawia je wtedy jako zwłoki, jako „coś nieżywego,
co zostało pozbawione życia" (Heidegger 1994, s. 335). Obrządki pogrzebowe, których ślady sięgają
aż do czasów neandertalczyka (Sołecki 1971, s. 268), pozwalają bowiem wnioskować nie tylko o tym, że już
ludzie prehistoryczni wiedzieli, co znaczy śmierć. Próbowali też w wyobraźni przezwyciężyć ją, wierząc
w dalsze życie po śmierci, które pojmowali niczym swego rodzaju tajemniczą podróż do innego świata. Rytuały
pogrzebowe, ozdoby wkładane do grobu, podarki dla zmarłych, a także wczesna poezja, księgi zmarłych i mity
religijne przemawiają za istnieniem wiary, że przy umieraniu coś humanoidalnego opuszcza ciało i wyrusza
własną drogą.
Wiele przemawia też za tym, że u podstaw wyobrażenia dalszego życia po śmierci leży swego rodzaju dualizm duszy i ciała.
Niewątpliwie nie był to dualizm kartezjański. Wszystko przemawia za tym, że duszę traktowano jako obdarzoną rozciągłością: jako
ducha albo zjawisko ducha — jako cień posiadający fizyczny zarys podobny do ciała (Popper 1982,s. 195).
Dusza i ciało wyobrażane są tu jeszcze niczym dwie równoległe linie, a wiec całkowicie dualistycznie,
jakkolwiek podstawę stanowi jeszcze wspólny „materializm". Nawet jeśli dusza jest czymś różnym od ciała
i może zostać od niego oddzielona, pozostaje mimo to materialna, wprawdzie mniej materialna niż uchwytne
ciało, ale jest podobna do niego. Jest czymś subtelniejszym od ciała, czymś przezroczystym niczym tchnienie,
4
niczym mgła, powietrze i oddech, które mogą przyjmować fantastyczne kształty. Ten wczesny dualizm
dokumentuje wiele prehistorycznych znalezisk, jak również bogata skarbnica folkloru i baśni, religijnych
obrazów i mitycznych opowieści, magicznych zaklęć i poetyckich fantazji (por. Rohde 1934).
Do niego mogło nawiązać myślenie filozoficzne, przy czym szczególnie doniosłe znaczenie przypadło tu
kulturze greckiej. W jej rozwoju można prześledzić skomplikowany proces, ostatecznie prowadzący do owego
„odkrycia ducha" (Snęli 1986), które umożliwia człowiekowi samoświadomość jego jakości duchowych
i psychicznych. Kluczową rolę odegrały przy tym eposy Homera. Z nich można bowiem wyczytać, że człowiek
homerycki dysponował już „czymś", co później Grecy ujęli jako ducha albo duszę, choć nie miał on jeszcze
jasnej i wyraźnej świadomości tego czegoś. Trzeba to było dopiero od-kryć, uwolnić z mitycznej mgły,
która okrywała je jeszcze u Homera. Z licznych Homeryckich obrazów zwłaszcza trzy zasługują na uwagę.
Thymos na przykład rozumiany jest jako swego rodzaju tchnienie mające postać pary, tworzywo pokrewne krwi,
które powoduje ludzkie pobudzenia i reakcje i opuszcza nas, gdy tracimy przytomność, ale także jako odwaga
i namiętna energia uskrzydlająca Homeryckich bohaterów. Psyche natomiast nawiązuje do tej smutnej resztki,
która po śmierci opuszcza człowieka i niczym cień, bezrozumnie i niemal bez życia błąka się w domostwie
Hadesa. Potrzeba ofiary krwi, by te „powietrzne twory zmarłych" {Odyseja, Pieśń XI, w. 49) martwe dusze,
które Odyseusz spotyka w ciemnościach Hadesu, skłonić do mówienia i z powrotem tchnąć w nie życie.
Wreszcie nous wyraża celową, intencjonalną aktywność rozumu, rozmyślną świadomość, która u Homera
obejmuje także opartą na wglądzie świadomość własnej jaźni (por von Fritz 1983). Pod tym względem
pouczająca jest historia czaru Kirke, który sprawił, że towarzysze Odyseusza przemienili się w świnie, nie tracąc
jednak przy tym wglądu w to, czym mimo nowej postaci pozostali:
Oni zaś mieli głowy i głos, i szczeć, i całe ciało świni, rozum jednak był ten sam co wprzódy. Płakali, gdy ich zamykała, a Kirke rzucała
im brukiew, żołędzie, derenie, wszystko, co zwykle jedzą świnie tarzające się po ziemi.
(Pieśń X, w. 239-244)
Wszystko to wskazuje, że poetycki mit zawiera już dualistyczną interpretację rzeczywistości ludzkiej,
w której, jakkolwiek jeszcze w sposób mętny i pojęciowo nieostry, rozróżnia się żyjące fizyczne ciało i zjawiska
duszy-ducha. Nie należy przy tym zapominać, że w sprawie duszy człowieka szczególnie kompetentni byli
bogowie.
Ten materialistyczny dualizm — gdyż także thynos/psyche/nous uchodzą tu jeszcze za fenomeny podobne
do ciała — określa wczesną epokę filozofii greckiej. Wprawdzie nie daje się już wiary mitycznym
wyobrażeniom wynalazkom Homera. Z perspektywy filozoficznej, która zaczyna odróżniać wiarygodne
myślenie prawdy od złudnego złożenia słów (epos) (Parmenides, fr. 8, 50-52), świat obrazów mitologicznych
coraz bardziej uznawany jest za kuźnię kłamcy" (Heraklit, fr. 28), i zwłaszcza Homera winno się wykluczyć
z zawodów (rozumu) i oćwiczyć rózgami" (Heraklit, fr. 42). Lecz ten pejoratywny osąd nie znaczy, że liczne
obrazy mityczno-epiczne nie wywierają wpływu na myślenie filozoficzne. Wyobrażenie duszy rozwijane
w filozofii presokratycznej nie może się uwolnić d mitycznej opowieści, nawet jeśli uważano, że została ona
przezwyciężona jako kłamliwa baśń. Szczególnie oddziałuje obraz powietrza. Zrodzona przez wiatry, dusza
wstępuje w istoty żywe wtedy, gdy te oddychają. Od Anaksymenesa - „Tak jak nasza dusza, która składa się
z powietrza i rządzi nami, tak też cały Kosmos objęty jest przez tchnienie powietrze" (Capelle 1968, s. 95) —
aż do Diogenesa z Apollonii wyobrażenie to wciąż utrzymuje się, oprawione w coraz bardziej obszerną
kosmologię filozofii przyrody (por. van Peursen 1959). Powietrze bowiem uchodzi za najsubtelniejszą
i najlżejszą formę materii, co skłania do tego, by także duszę myśleć jako powietrzną. Dla Heraklita
i Parmenidesa będzie ona potem ogniem i śmiertelnym przeciwnikiem wody, co umożliwi lepsze zrozumienie jej
dynamiki — przedstawienie to można odnaleźć jeszcze u atomisty Demokryta, według którego mikrokosmos
duszy składa się z najmniejszych ognistych atomów. Są one okrągłe i najbardziej zdolne do przenikania
przez wszystko oraz do wprawiania w ruch innych rzeczy swym własnym ruchem.
Wbrew temu zdwojonemu materializmowi, który w bałamutny sposób oddziela duszę od ciała,
nie porzucając przy tym jej cielesnej natury, stopniowo zyskuje na znaczeniu obraz odmaterializowanej duszy
duchowej. Wybitną rolę w tym procesie postępującego uduchowienia odgrywają Sokrates, Platon i Arystoteles.
Z pewnością to nie przypadek, że najpiękniejsze i najważniejsze dla potomnych rozważania Sokratesa
o stosunku duszy i ciała podjęte były w obliczu śmierci. Ostatnie godziny przed wypiciem trucizny spędza
w kręgu przyjaciół, mając przy tym jasną świadomość, że jego dusza nie umrze, lecz uda się na wędrówkę
do boskiego królestwa nieśmiertelności. Bliską śmierć traktuje jako moment, kiedy to dusza wreszcie uwolni się
od swego ciała, które przez całe życie więziło ją niczym „grób", i wkroczy w świetność bytu wiecznego. Ta
ufność, pozwalająca mu ochoczo wypić śmiertelną truciznę, pokazuje, w jak wielkim stopniu mądry Sokrates
myśli o problemie duszy i ciała z etycznego punktu widzenia. Inaczej niż jego poprzednicy, których spekulacje
dotyczyły filozofii przyrody, rozwija filozofię moralną, w której nieśmiertelną duszę myślowo łączy się z od-
powiedzialnością człowieka. Nieśmiertelne zbawienie osiąga bowiem tylko dusza tych, których ziemskie życie
podporządkowane było idei dobra i prawdy. W takim myśleniu kwestia materialności duszy nie odgrywa już
żadnej roli. Wystarczy, jeśli duszę pojmie się abstrakcyjnie w kontekście uzasadnienia życia moralnego,
mającego za najgłębszą podstawę boską doskonałość, w której ludzka dusza może partycypować.
W ten sposób Sokrates zarazem wyraźnie pokazał, że także w odniesieniu do ludzkiego postępowania trzeba
wprowadzić ostre rozróżnienie między fizykalnym opisem albo wyjaśnieniem zdarzeń cielesnych a moralnym
5
uzasadnieniem odwołującym się do pojęć zamiaru, celu, motywu i urzeczywistnianych wartości. Dualizm
ontologiczny, który dzięki sokratejskiemu zwrotowi ku etyce zajął miejsce podwójnego materializmu,
odzwierciedla się w odmiennym sposobie mówienia. Także na pytanie, dlaczego podporządkował się wyrokowi
śmierci i nie próbuje ucieczki, można odpowiedzieć tylko odwołując się do rozumnych racji moralnych,
a nie „za przyczyny podawać wiatry i etery, i wody, i nie wiadomo co jeszcze" (Platon, Fedon 98c). Ten, kto
nie akceptuje tego fundamentalnego „dualizmu językowego", wikła się w nierozwiązalne i wprowadzające
zamęt sprzeczności:
...jak gdyby ktoś np. mówił, że Sokrates wszystko, cokolwiek robi, robi rozumem, a potem by jął z osobna podawać przyczyny
wszystkiego, co robię, i mówił naprzód, że dlatego teraz tu siedzę, że moje ciało składa się z kości i ścięgien, a kości są sztywne i
stawami ze sobą połączone, ścięgna zaś mogą się napinać i opadać, a obejmują kości naokoło wraz z mięsem i błoną, która je łączy. Więc
ponieważ kości są zawieszone w stawach, ścięgna, kurcząc się i opadając, pozwalają mi teraz zginać członki i dla tej przyczyny ja tutaj
zgięty siedzę. A znowu to rozważanie z wami innymi przyczynami w tym rodzaju gotów by tłumaczyć, odwołując się do głosów i zmian
w powietrzu, i wrażeń słuchowych, i niezliczonych innych tego typu przyczyn, a zapominając podać przyczyny prawdziwe, a mianowicie
to, że skoro się Ateńczykom wydało lepszym skazać mnie na śmierć, to dlatego się i mnie znowu wydaje lepszym tutaj siedzieć i
sprawiedliwszym zostać na miejscu i ponieść karę, jaką mi wymierzyli. Bo, dalipies, myślę, że dawno by te ścięgna i te kości były gdzieś
w Megarze czy między Beotami, dokąd by je poniosło mniemanie o tym, co najlepsze, gdybym ja sam nie uważał za rzecz
sprawiedliwszą i piękniejszą, zamiast uciekać i wyrywać, poddać się państwu i ponieść karę, którą mi wymierzono (Platon, Fedon 98c—
99a).
Sprawiedliwość, piękno i prawda są racjami decyzji moralnej w obliczu śmierci. Są one zarazem, jak później
Platon stara się dowieść na płaszczyźnie pojęciowo-teoretycznej, istotnymi punktami orientacyjnymi i celami
dla duszy, która może poznać swe boskie pochodzenie i dzięki tej władzy poznawczej sama się ubóstwia.
Przed wszystkim, co ożywione i nieożywione, dusza ludzka zawdzięcza swą nieporównywalną godność tej
władzy, poprzez którą może odnieść się do wieczności, do jedynego prawdziwego bytu, do uniwersalnych idei
prawdziwego świata.
Od czasów Platońskiego Fedona (aż do XVII wieku) to powiązanie uchodzi za standardowy argument
filozofa za nieśmiertelnością duszy: ponieważ człowiek, w odróżnieniu od zwierzęcia, nie jest zdany
na poszczególne fakty zmysłowe i ich pozór, lecz dysponuje władzą teoretyczną, która pozwala mu poznać
niezmienne idee świata prawdziwego i boskiego, sam jest do tych idei podobny. Podczas gdy idealizm
Sokratejski w znacznej jeszcze mierze polega na pedagogicznym apelu do szlachetnych sił w duszy, Platońskie
pojęcie duszy uzasadnia argumentacja odsyłająca do owego świata istności idealnych, w których inteligibilności
samo uczestniczy. Tak oto dusza Platona żyje z założonego rozróżnienia. Człowiek znajduje drogę do królestwa
prawdziwego świata nie dlatego, że ma duszę; to dlatego, że istnieje ten świat idealny, człowiek musi
dysponować duszą, by mógł go poznać tak, jak to jest możliwe tylko dla niego.
Ażeby unaocznić tę zdolność poznania. Platon odwołuje się do ludzkiej zdolności widzenia. Poglądowo
mówi o „widzeniu", „spojrzeniu" i „duchowym oku", nawiązując w ten sposób do nous epoki przedfilozoficznej.
Albowiem w Platońskim opisie nous jako „oka duszy" pobrzmiewa jeszcze owo znaczenie homeryckie,
gdzie również chodziło o jasno widzące oko duchowe. Nawet w refleksji nad własnymi dokonaniami
myślowymi filozofia, chcąc nie chcąc, nie może uwolnić się od epickich obrazów, które przecież próbuje
zatrzeć. Nadal oddziałują na nią, zapisane jakby sympatycznym atramentem, niczym niewidoczny, ukryty
explicite palimpseście rysunek, niczym znak i ślad owej „mythologie blanche", na której białe karty wpisuje się
dyskurs metafizyczny (Derrida 1988, s. 205 i nast.).
Tam gdzie obrazy ulegają zatarciu, kształtuje się pojęcie metafizyczne. Jest paradoksem historii filozofii,
że dopiero ono, pozbawione obrazowego charakteru, potrafi nas rzeczywiście łudzić.
Prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu, monetami,
których powierzchnia się starła, i które teraz są traktowane jak metal, już nie jak monety (Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, s. 189).
To wskazanie Nietzschego znajduje egzemplaryczne wyjaśnienie w Arystotelesowskiej koncepcji duszy
ludzkiej. Według niej bowiem nous winien ostatecznie utracić swą mitologiczną wartość monetarną i wejść
w obieg już tylko jak pozbawiony obrazów i wrogi obrazom terminus technicus teorii metafizycznej. O ile
Arystoteles jako przyrodnik rozumie ludzką „psychikę" naturalistycznie jako to, co pozwala żyć naturalnemu
ludzkiemu ciału, o tyle duch ludzki jako nous jest dlań czysto intelektualny. Jego rzeczywistość winna dać się
uchwycić bez pomocy duchowych obrazów. Tym bardziej też ma on charakter fikcji. Żądanie bowiem,
by aktywność duchową myśleć bez naocznych obrazów wyobraźni, wyraża tylko nieznajomość związku
zachodzącego między zużytą metaforą i przemilczanym mitem. Wyraźnie widać to w nieusuwalnym napięciu
między ciałem i duszą, które dopiero począwszy od Arystotelesa staje się poważnym problemem
metafizycznym, nierozwiązalnym dualizmem bez nadziei na wybawienie. Arystoteles sam jeszcze nie chciał
wprowadzać go do gry. Jakkolwiek problem ten był obecny implicite, explicite Arystoteles nigdy go
nie postawił. Był osobliwie ślepy na tę metaforyczną iluzję, która właśnie poprzez zatarcie mitycznej sceny
znalazła dostęp do filozofii.
[Jeżeli w Sokratesie można jeszcze było widzieć etyka, który zabiegał o duszę jako wychowawcze medium
cnotliwego i rozumnego życia, a w Platonie niedoścignionego mistrza dialogu przezwyciężającego pustkę
samego tylko mniemania, to wraz z Arystotelesem na scenę filozoficzną wkracza nowy typ. Jest badaczem,
zwróconym ku rzeczywistości i jej prawidłowościom i stara się zapewnić swej filozofii możliwie szerokie
podwaliny empiryczne, oparte na planowej i wyczerpującej obserwacji. Przez całe życie wylewa zimną wodę
na mitologiczne ekstrawagancje swych poprzedników. Radykalnej krytyce poddał zwłaszcza „idee" swego
nauczyciela. Dlatego problem duszy mógł rozpatrywać już nie w ramach teorii idei, lecz z punktu widzenia

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin