Estetyka Pseudo-Dionizego.pdf
(
353 KB
)
Pobierz
205577718 UNPDF
Estetyka Pseudo-Dionizego
1.
CORPUS DIONYSIACUM.
Dalszy etap w dziejach estetyki chrześcijańskiej stanowią pisma
greckie długo przypisywane żyjącemu w I w. naszej ery Dionizemu Areopagicie, pierwszemu biskupowi
Aten. Nie są one wszakże jego dziełem, lecz późniejszego, nie znanego z nazwiska pisarza, który, jak
wskazuje ich forma i treść, był chrześcijańskim platończykiem V wieku. Tego anonimowego pisarza zwykło
się nazywać Pseudo-Dionizym lub Pseudo-Areopagitą. Pisma jego są szczególnym połączeniem myśli
chrześcijańskiej z późnogrecką filozofią, przede wszystkim neoplatońską, która dla swej transcendencji
względnie łatwo mogła być zespolona z religią.
Pisma Pseudo-Dionizego, tzw. Corpus
Dionysiacum,
są pismami teologicznymi; oddzielnego traktatu
estetycznego nie ma wśród nich. Jednakże w tych pismach teologicznych estetyka jest na bliskim planie:
zajmują się pięknem w przekonaniu, że stanowi jeden z atrybutów Boga. Dionizyjski pogląd na piękno jest
wyłożony najobszerniej w traktacie o
Imionach boskich
(IV, 7). Ale przygodne uwagi treści estetycznej są
także w innych traktatach: w
Hierarchii kościelnej, Hierarchii niebiańskiej, Teologii mistycznej.
Estetyka Pseudo-Dionizego miała wiele wspólnego z estetyką Bazylego i innych greckich Ojców
Kościoła IV wieku. Stanowiła jakby zamknięcie estetyki patrystycznej. Ale zamykając ją, zmieniła poniekąd
jej charakter: uczyniła bardziej spekulatywną i abstrakcyjną. Rozproszone u Ojców myśli zespoliła w system
i wyprowadziła je spekulatywnie z najogólniejszych apriorycznych założeń. Jeśli stanowiła krok naprzód w
rozwoju estetyki chrześcijańskiej, to w sensie systematycznego jej scalania, a bynajmniej nie w sensie
wzbogacenia jej doświadczeń, bo żadnymi doświadczeniami estetyka dionizyjska nie operowała. Ani przed
nią, ani po niej nie było estetyki bardziej transcendentnej, bardziej apriorycznej, bardziej oderwanej od
realnego świata i zwykłych przeżyć estetycznych.
2.
PRAPIĘKNO.
Najwyższe dobro i przyczynę wszech rzeczy - jak powiada Pseudo-Dionizy - święci
teologowie nazywają także Pięknem i Pięknością. Jest najwyższym pięknem, które mieści w sobie każde
piękno i każde przekracza, jest pięknością jedną i trwałą, która - jak Pseudo-Dionizy pisze w stylu
zapoczątkowanym niegdyś przez Platona, ale jeszcze bardziej superlatywnym i hiperbolicznym - nie
powstaje i nie ginie, nie wzrasta i nie zmniejsza się, nie jest piękna w czymś jednym, a brzydka w czymś
innym, nie jest raz piękna, a kiedy indziej może być brzydka. Piękność jego nie jest zależna od punktu
widzenia, miejsca, sposobu patrzenia na nią, jest stała, zawsze ta sama, w sobie, dla siebie. Stanowi
pierwotne źródło wszelkiego piękna. Jest przedmiotem wszelkich umiłowań i dążeń, jest ich kresem, -ich
celem, ich wzorem. Jest identyczne z Dobrem, jest Pięknem-i-Dobrem. To Piękno-i-Dobro jest przyczyną
wszystkiego, co na świecie jest piękne i dobre, wszelkiego bytu i stawania się, wszelkiej harmonii i
wszelkiego porządku, doskonałości, wszelkiego bytu, wszelkiej
myśli, wszelkiej wiedzy. „Wszelki byt
pochodzi z Piękna-i-Dobra, wszelki trwa w Pięknie-i-Dobru, wszelki nawraca do Piękna-i-Dobra".
I długo jeszcze Pseudo-Dionizy przemawia w tym stylu, usiłując przeniknąć do prabytu i ostatecznego
metafizycznego źródła piękna.
3.
CHRZEŚCIJAŃSTWO I NEOPLATONIZM.
Jak cały system Pseudo-Dionizego, tak też jego
estetyka opierała się na dwu pojęciach: na religijnym pojęciu Boga, czerpanym z
Pisma Św., i
na
filozoficznym pojęciu absolutu, wziętym od Greków. Te dwa pojęcia Pseudo-Dionizy stopił i uczynił z nich
jedno. I na tym jednym pojęciu oparł swe pojęcie piękna: pojął je jako atrybut Boga-absolutu.
O pięknie mówiła
Księga Rodzaju
i mówili Ojcowie Kościoła, ale pojmując je jako własność
stworzenia;
Pseudo-Dionizy zaś przypisał je
Stwórcy.
Jeśli zaś Bóg jest piękny, to piękno, jakie oglądamy na
ziemi, jest niczym w porównaniu z pięknem Boga. Jeśli Bóg jest piękny, to tylko on jest nim naprawdę.
Przypisując piękno Bogu, Pseudo-Dionizy musiał je tym samym odebrać światu. Jeśli widzimy w rzeczach
piękno, to nie może to być ich piękno własne, lecz tylko odblask jedynego piękna boskiego. Boskie piękno i
odblask jego w ziemskich rzeczach - to były nowe koncepcje, których nie było na poprzednim etapie
chrześcijańskiej estetyki.
Pseudo-Dionizy czerpał do nich natchnienie nie z
Pisma Św.,
lecz z filozofii greckiej. Oczywiście, nie
z jej pozytywistycznych czy materialistycznych prądów, lecz z Platona i Plotyna. Nawiązał do najbardziej
transcendentnych ustępów w ich dziełach: do
Uczty
210 - 211 i do
Ennead
I, 6 i V, 8. Nie wziął od nich nic z
tego, co było u nich estetycznym doświadczeniem i analizą, przejął wyłącznie motywy metafizyczne,
zainteresowanie pięknem transcendentnym, spekulatywną metodę, monistyczną tendencję, koncepcję
emanacyjną. Wyższość piękna duchowego i idealnego nad empirycznym, piękno jako przedmiot miłości i cel
dążeń - to było z Platona. Piękno jako własność absolutu, piękno jako związane z dobrem, emanacja piękna
empirycznego z absolutnego - to znów z Plotyna. Ale Pseudo-Dionizy poszedł jeszcze dalej od nich. Plotyn,
wiążąc piękno z dobrem, odróżniał je jednak od siebie, uważając piękno za „powłokę" dobra; a on nic już nie
odróżniał, wszystko utożsamiał i roztapiał we wszechjedności.
4.
PIĘKNO ABSOLUTNE.
Intencją chrześcijańskiego platonika było dać wyraz chrześcijańskiemu
rozumieniu Boga i piękna; ale potrzebną mu do tego aparaturę pojęciową wziął od Greków. Miał na myśli
Boga, ale pisał o pięknie „nadbytowym". Biorąc nie tylko pojęcie, ale także słownictwo od Plotyna, tylko
posługując się nim jeszcze bardziej superlatywnie, mówił o „wszechpiękności" i „nadpiękności". Przesuwanie
pojęć estetycznych w kierunku transcendencji, zaczęte u Plotyna, doprowadził do kresu możliwości.
Spowodował to, że do estetyki chrześcijańskiej weszło możliwie najbardziej abstrakcyjne pojęcie
piękna. Z własności empirycznej uczynił absolutną. A tym samym dokonał innej jeszcze przemiany: pojęte
jako absolut, piękno stało się doskonałością i potęgą. Wszystko jest z niego; wszystko jest w nim; wszystko
jest ku niemu zwrócone. Do niego prowadzą wszystkie związki: substancjalne, kauzalne, finalne. Jest
zasadą i celem wszechrzeczy, ich wzorem i miarą. Tak potężną dawkę superplatonizmu Pseudo-Dionizy
wprowadził do estetyki chrześcijańskiej. Nigdy piękno nie było stawiane wyżej. Ale też - utraciło swą
swoistość, przestało być tym, co się przez piękno zwykło się rozumieć. Stało się jedną z nazw doskonałości i
potęgi. Przestało być sprawą obserwacji i doświadczenia, oddane zostało wyłącznie spekulacji, odsunięte w
sferę tajemnicy. Stało się to, mimo że Pseudo-Dionizy był osobiście wrażliwy na zwykłe piękno widzialne:
widać to, gdy w swych pismach powołuje się na nie dla uzmysłowienia piękna absolutnego; a także gdy
powołuje się na sztuki piękne, odzywa się o nich kompetentnie i oryginalnie.
5.
EMANACJA PIĘKNA.
Poza pojęciem absolutu Pseudo-Dionizy przejął od Plotyna i przekazał
estetyce chrześcijańskiej drugie pojęcie: pojęcie emanacji. Przejął od niego myśl, że piękno absolutne
emanuje, promieniuje i że wynikiem tej emanacji jest piękno ziemskie. Ojcowie Kościoła dualistycznie
rozumieli stosunek Boga i świata:
Bóg jest doskonały, świat znikomy; Bóg ma swe doskonałe własności, świat zaś swe niedoskonałe, między
którymi jest piękno. Dla Pseudo-Dionizego zaś świat nie miał własnego piękna, nawet niedoskonałego.
Natomiast miał w sobie emanację piękna boskiego. Skoro zaś nawet to piękno, jakiego można się dopatrzyć
w świecie, jest emanacją boskiego, to piękno jest tylko jedno: piękno boskie. Pseudo-Dionizy przeszedł do
poglądu
monistycznego.
Wynikało stąd, że mimo niedoskonałości wszystkiego, co ziemskie, piękno ziemskie ma w sobie coś
boskiego. I że piękno boskie, mimo że transcendentne, objawia się w świecie. Pseudo-Dionizy wyraził to
mówiąc, że materia ma w sobie echa czy „oddźwięki" doskonałego piękna umysłowego (podobnie Augustyn
będzie twierdzić, że ma ona ,,ślady",
vestigia
doskonałego piękna). Wyrażał się też tak: że
rzeczy
widzialne
są ,,obrazami" niewidzialnych. Dzięki temu człowiek może sięgać po piękno doskonałe: przez oddźwięki i
obrazy, przez piękno widzialne 'może dosięgać niewidzialnego.
Z nauki Pseudo-Dionizego o pięknie wynikała jego nauka o sztuce
, a w szczególności o tym, jak
sztuka powinna postępować, aby osiągnąć piękno. Ma przed sobą jedną tylko drogę: usiłować się zbliżyć do
piękna doskonałego. Do tego trzeba, aby artysta na nie skierował swą świadomość, aby skupił się na nim,
aby wpatrywał się w „pierwowzorowe" piękno.
Twórczość jest „naśladowaniem", ale - doskonałego,
niewidzialnego piękna. Po drugie: artysta może dla oddania niewidzialnego piękna posługiwać się
formami widzialnego świata, bo rzeczy widzialne są obrazem niewidzialnych. Twórczość ludzka jest
naśladowaniem piękna niewidzialnego przy pomocy widzialnego. Po trzecie, aby osiągnąć swe
zadanie, artysta musi z widzialnego świata odrzucić wszystko, co go od niewidzialnego piękna
odwodzi. Twórczość jest
usuwaniem
tego, co zbędne.
6.
CONSONANTIA ETCLARITAS.
Koncepcja emanacyjna Plotyna i Pseudo-Dionizego była
zbudowana na modelu światła: przyjmowała, że byt ma naturę światła, że promieniuje tak jak ono. W
szczególności piękno absolutne i promieniowanie z niego wszelkiego piękna wyobrażała sobie na wzór
światła.
Konsekwencją tego było, że do estetyki wprowadziła pojęcie światła jako podstawowe pojęcie.
Pseudo-Dionizy wielokrotnie przedstawiał piękno jako
światło,
blask
(lumen, claritas); raz
zaś jeden to
nowe jego pojęcie złączył w jednej formule z tradycyjnym pojęciem piękna jako harmonii
(consonantia).
W
formule tej piękno zostało określone jako
consonantia et claritas
; to znaczy -jako
harmonia i światło, czy
proporcja i blask.
Niewiele było w dziejach estetyki formuł, które by znalazły tak wielki i trwały oddźwięk jak
ta, raczej przygodnie wypowiedziana przez Pseudo-Dionizego: stanowić będzie, zwłaszcza w dojrzałym
średniowieczu, podstawową tezę estetyki.
Dla Pseudo-Dionizego piękno — oczywiście to absolutne — było nie tylko źródłem, ale także celem
bytu; człowiek powinien nie tylko je oglądać, ale je kochać i dążyć do niego. A prowadzi do niego trojaki
ruch, który w swej przenośnej mowie nazywał cyklicznym, prostym i spiralnym, co prawdopodobnie
oznaczało drogę przez doświadczenie, przez rozumowanie i przez kontemplację. W tym programie,
każącym człowiekowi dążyć do piękna jako do najwyższego celu, nie było wszakże estetyzmu: bo dążenie
do piękna znaczyło tu to samo, co dążenie do dobra i do prawdy.
7.
DZIAŁANIE PSEUDO-DIONIZEGO.
Nasza epoka zarzuca wywodom Pseudo-Dionizego, że są
mętne, że mają więcej pozorów głębi niż głębi prawdziwej, że są w każdym razie czysto werbalne;
powiedziano nawet, że połączenie platonizmu z chrystianizmem zostało przezeń dokonane w sposób
nieudolny. Ale jeśli nawet było nieudolne, to odpowiadało potrzebom czasu i znalazło potężny oddźwięk.
Znalazło od razu gorących zwolenników z Maksymem Wyznawcą na czele. Już w V i VI wieku podbiło świat
chrześcijański, wpłynęło na jego sposób myślenia, nie najmniej właśnie w dziedzinie estetyki. I nawet gdy
później estetyka chrześcijańska wynalazła dla siebie nowe formy, to i wtedy utrzymała dionizyjskie. Jeszcze
na szczytach scholastyki Tomasz z Akwinu komentował z największym uznaniem dzieła Pseudo-Dionizego i
ich wywody o absolutnym pięknie.
Dzisiejszy człowiek skłonny byłby całe
Corpus Dionysiacum
oddać teologii i w estetyce pominąć je
milczeniem; ale nie może tego uczynić, jeśli jest historykiem i wie, że w estetyce przez przeciąg tysiąca lat
odnajdować wciąż będzie jego ślady. Ilekroć estetyka, przerywając badania empiryczne, oddawała się
spekulacjom nad prapięknem, odwoływała się do tego Anonima V wieku.
8. MOTYW TEISTYCZNY. Estetyka Pseudo-Dionizego miała właściwie jeden tylko motyw: motyw
absolutnego piękna.
Pojmowała go teistycznie, modyfikując panteistyczną jego koncepcję, występującą w
estetyce późnej starożytności. Dała mu postać radykalną, wyłączną, głosiła go we wszystkich wariantach:
piękno jest z absolutu, w absolucie, zmierza do absolutu. Albo w języku teologicznym, używanym przez
następców Pseudo-Dionizego: piękno jest z Boga, w Bogu i ku Bogu zmierza.
Konsekwencje tego jednego motywu sięgały daleko. Przede wszystkim:
1) Weszło do estetyki chrześcijańskiej pojęcie piękna absolutnego, deprecjonując to piękno
zmysłowe, które jest punktem wyjścia wszystkich rozważań estetycznych.
2) Zarazem weszła do estetyki chrześcijańskiej koncepcja emanacji piękna zmysłowego z
absolutnego, która spowodowała, że piękno zmysłowe nabrało sensu symbolicznego i
reprezentowało piękno absolutne.
3) Do estetyki weszło pojęcie światła; piękno zaczęto określać jako światło, jasność, blask,
bądź - kompromisowo - jako harmonię i blask,
consonantia et claritas.
4) Rozwój idący w starożytności ku temu, że piękno stopniowo traciło swą ogólnikowość i
stawało się pojęciem swoiście estetycznym, zatrzymał się, a nawet zawrócił: pojęcie piękna zaczęło z
powrotem tracić swój sens estetyczny i stawać się ogólnikowym pojęciem metafizycznym.
5) Sprawy piękna estetyka dionizyjska ze sfery doświadczenia przesunęła częściowo w sferę
spekulacji, a częściowo - w sferę tajemnicy.
9.
WPŁYW NA MALARSTWO.
Koncepcja Pseudo-Dionizego oddziałała nie tylko na estetykę, ale i na
sztukę. Przede wszystkim wpłynęła na poezję. Pośrednio też na muzykę związaną z poezją. Ale również na
sztuki plastyczne. Pokierowała
malarstwem.
Przyczyniła się do tego, że obrazy świętych zajęły w
świątyniach poczesne miejsce: byli bowiem emanacją Boga
. Od VI wieku ściany świątyń we wschodnich
krajach chrześcijańskich pokryły się malowidłami; a od IX wieku malowidła te stały się liturgicznie
obowiązujące - czego nie było w zachodniej Europie, zwłaszcza na północ od Alp, dokąd doktryny mistyczne
nie miały dostępu. Co więcej, teoria Pseudo-Dionizego, w świecie zmysłowym widząca emanację boskiego,
przyczyniła się do tego, że obrazom oddawana była cześć.
10.
WPŁYW NA ARCHITEKTURĘ.
A nie mniej wpłynęła także na architekturę, na jej rozumienie
symboliczne i mistyczne. Ówcześni mistycy wyobrażali sobie wszechświat jako sześcian kryty kopułą nieba.
I podczas gdy Zachód chrześcijański przyjął dla swych świątyń kształt użytkowych starożytnych budowli,
mianowicie bazylik, to architekci chrześcijańskiego Wschodu budowle swe wznosili na podobieństwo
mistycznego obrazu świata: budowle centralne o bryle sześcianu pod półkulą kopuły. W tym kształcie
budowali najpierw grobowce, mauzolea, a później także świątynie. Także największą z wszystkich: kościół
Świętej Zofii w Konstantynopolu. Na Zachodzie, dokąd mistyczne idee dotarły znacznie później i słabiej, nie
wytworzyła się ta centralna, kopułowa, na symbolicznej koncepcji oparta architektura. Natomiast na
Wschodzie, w Bizancjum, w centrum wpływów filozofii Pseudo-Dionizego, centralne świątynie o ścianach
pokrytych malowidłami - były w użyciu bez mała przez tysiąc lat;
a nawet po upadku Bizancjum kościół wschodni utrzymał ich kształt.
Wpływ Pseudo-Dionizego sięgał też szczegółów architektury. Jego koncepcja emanacji skłaniała
budujących świątynie do innej symboliki niż dotychczasowa, mianowicie do wieloszczeblowej, do
symbolizowania przez ten sam gmach jednocześnie Boga i Jego dzieła. Symbolikę tę rozwinął wedle idei
Pseudo-Areopagity Maksym Wyznawca w swym dziele
Mystagogia.
Odnaleziony niedawno syryjski hymn z
VI w. dowodzi, że katedra w Edessie była wzniesiona wedle symboliki wynikającej z założeń Pseudo-
Areopagity.
Traktowano teraz świątynię jako potrójny symbol. Najpierw, jak to wykazuje ów hymn na katedrę w
Edessie, świątynia była symbolem Boga w Trójcy Św.: dlatego miała trzy jednakowe fasady, a,,jedyne
światło" dostawało się do jej chóru trzema oknami. Po drugie, była symbolem Kościoła założonego przez
Chrystusa i ,,przedstawiała jego fundamenty: apostołów, proroków i męczenników". Po trzecie, świątynia
była symbolem kosmosu: „Rzecz przedziwna, że mimo swą małość jest podobna do rozległego świata, nie
przez wymiary, lecz przez swój typ". Dach jej symbolizował niebo, bo jak niebo był rozpostarty i sklepiony, jej
kopuła symbolizowała kopułę nieba, a cztery łuki przedstawiały cztery strony świata.
Była to już inna symbolika niż wcześniejszych stuleci chrześcijańskich, wedle której świątynia
przedstawiała tylko Boga; ta nowa symbolika nosiła piętno Pseudo--Dionizego i emanacyjnej filozofii; czyniła,
że świątynia przedstawiała nie tylko Boga, ale również świat, który z Boga emanował. Był to pierwszy rys,
który ówczesna symboliczna architektura zawdzięczała Pseudo-Dionizemu; drugim zaś była jej programowa
tajemniczość, jej dążenie do tego, by dać wyraz „wzniosłym tajemnicom dotyczącym nieba i ziemi". A
trzecim to, że architektura ta przeznaczała szczególną rolę światłu. A poza tym jeszcze bardziej
szczegółowe motywy brała z Pseudo-Dionizego: jeśli tron biskupi ustawiano na dziewięciu stopniach, to ze
względu na dziewięć chórów anielskich, które on odróżniał.
Plik z chomika:
moderator132
Inne pliki z tego folderu:
Estetyka i historia sztuki - ŚREDNIOWIECZE.doc
(58 KB)
Tatarkiewicz W. - Ekspresja i sztuka.doc
(56 KB)
Estetyka i historia sztuki - AWANGARDA W LITERATURZE I SZTUCE.doc
(62 KB)
Estetyka i historia sztuki - FILOZOFIA LUDZKIEJ TWÓRCZOŚCI.doc
(43 KB)
Estetyka i historia sztuki - NOWOŻYTNOŚĆ.doc
(55 KB)
Inne foldery tego chomika:
ABC - Rowerzysty
ABC komputera
ABC pacjenta
Anatomia zwierząt
Antyk
Zgłoś jeśli
naruszono regulamin