Kalu Rinpocze Ostatnie pouczenie.docx

Kalu Rinpoche

Ostatnie pouczenie

Sonada 28 III 1989

Cała nieskończona przestrzeń wypełniona jest istotami, które doświadczają egzystencji sześciu różnych obszarów. W ich obrębie egzystuje nieskończona różnorodność istot. Np. niektóre dostrzegają wszystkie formy ożywionego życia, natomiast inne nie mają zdolności widzenia istot z innych obszarów.

Wśród istot najbiedniejsze są te, które żyją w obszarach piekieł i głodnych duchów. Żywoty ich są najdłuższe a cierpienia najintensywniejsze. W piekłach cierpią od nieznośnego gorąca i zimna. W obszarze głodnych duchów doświadczają wielkiego głodu i pragnienia. Gdybyśmy mogli je widzieć, odczulibyśmy współczucie i litość, i powiedzielibyśmy sobie: "Koniecznie muszę coś uczynić, aby im pomóc". Jedynym źródłem zrozumienia ich cierpienia jest opis tych obszarów, zawarty w naukach Buddy. Nie jesteśmy w stanie ich widzieć, a istoty przebywające tam nie są zdolne zobaczyć nas. Poza praktyką Nauk Buddy nie ma żadnego sposobu, aby im pomóc.

Formy ożywionego życia, które w tym świecie widzimy, to różnego rodzaju zwierzęta, tak jak ptaki, świnie, psy, krowy, żaby i insekty. Istoty, których wcześniejsze działania były negatywne i które obecnie nie posiadają żadnej kontroli nad swoim życiem. Widzimy je i ich Ogromne Cierpienia, których doświadczają. Jeśli chcemy im pomagać, bezużyteczne jest tłumaczenie im Dharmy, ponieważ nie rozumieją ani jednego naszego słowa. Jakkolwiek pewną pomocą dla nich jest słyszenie recytacji imion Buddy, mantr czy Dharani (długie mantry), to jednak nie jesteśmy w stanie być użytecznymi dla wielu istot.

Tymi, którymi możemy przekazać nauki i co do których jest pewna nadzieja, że nas zrozumieją i dlatego będą mogli wyciągnąć z tego jakąś korzyść, są ludzie tego świata. Lecz jedynie niewielu ludzi jest w stanie zrozumieć Dharmę. Może w 99% ludzkość nie rozumie, czemu Dharma służy. Niektórzy pośród tych, którzy coś o Dharmie wiedzą, nie są tym zainteresowani; inni nie mają żadnej wiary w Dharmę co by się im nie powiedziało. Ponieważ większość należy do tej kategorii, poza jednym na sto, który pojmuje doniosłość Dharmy, trudno jest pomagać innym nauczaniem Dharmy.

Jest bardzo niewielu ludzi, którzy tak jak my, rozumiemy cokolwiek z pouczeń Buddy, którzy się tym cieszą i wstąpili na ścieżkę buddyjskiej praktyki. Dla takich jednostek jak my, niesłychanie wartościowe i niezwykle ważne jest zrozumienie Dharmy w tym życiu, ćwiczenie się w niej oraz stanie się zdolnym, by ją praktykować. Zagadnienie Umysłu jest podstawą zrozumienia Dharmy. To umysł krąży w kole egzystencji i to umysł doświadcza tam cierpień. I to umysł przekracza cierpienie, tzn. osiąga stan Oświecenia i ostatecznie działa dla dobra innych. Poza umysłem nie ma niczego innego, nawet najdrobniejszej rzeczy w kole egzystencji lub w oświeceniu. Dlatego tak wielkie znaczenie ma zrozumienie, czym jest umysł. Aby od tego zacząć, podam przykład: kiedy wodę zmiesza się z ziemią, to ta mulista woda nie jest zbyt użyteczna dla nas. Natomiast przejrzysta, czysta woda może służyć wielu celom, do picia, gotowania herbaty itd. Nieczysty umysł to fundamentalna świadomość w stanie niewiedzy. On jest jak mulista woda. Fundamentalna mądrość, czysty umysł uwolniony od wszystkich zanieczyszczeń, jest jak przejrzysta woda. Kiedy do pewnego stopnia zrozumiemy naturę umysłu, pojmiemy w sposób naturalny powiązanie pomiędzy działaniem, przyczyną i skutkiem. Rezultatem tego zrozumienia będzie to, że porzucimy wszystkie negatywne działania i będziemy postępować moralnie, poprzez co stworzymy dobrą karmę. Dzięki temu nasza zła karma i cierpienia stopniowo będą się zmniejszać i zanikną. Takie zrozumienie czym umysł jest, pozwala nam rozpoznać znaczenie działania, przyczyny i skutku.

Przyjrzyjmy się trochę bliżej związkowi pomiędzy zrozumieniem umysłu a zrozumieniem karmy. Zacznijmy od podstawowej świadomości, którą jest nieczysty umysł: ona jest jak ziemia, posiada cechy elementu ziemi. Ziemia jest twarda i masywna. Jest wilgotna, co wskazuje na obecność elementu wody. Jej ciepło jest elementem ognia. Jej ruch jest elementem wiatru: jej przestrzenna jakość tworząca podstawę dla jezior, drzew, traw itd. jest elementem przestrzeni. Dlatego ziemia zawiera wszystkich pięć elementów.. Fundamentalna świadomość ma również cechy pięciu elementów. Z niej wyłaniają się skupiska ośmiu form świadomości, pięć nagromadzeń - skand i inne aspekty naszego doświadczenia. Są to przyczyny zasiane w "ziemi" naszej fundamentalnej świadomości. Z przyczyn tych powstaje wiele skutków. To jest jak uprzednio opisana mulista woda i to, co określa się jako przyczynę i skutek. Zjawiska cyklicznej egzystencji powstają z fundamentalnej świadomości i powracają do niej. Jest to mechanizm przyczyny i skutku. Podstawą karmicznych przyczyn są zakłócające emocje. Np. kiedy coś posiadamy, myślimy: "To należy do mnie". W ten sposób rozwijamy przywiązanie do tego. Kiedy martwimy się, że inni mogliby to posiąść, stajemy się chciwi. Ta chciwość, gdy się "rozpuściła" lub wbiła w fundamentalną świadomość, staje się przyczyną biedy i narastającej chciwości. W ten sam sposób pozytywne i negatywne działania sprowadzają odpowiednie rezultaty.

Za najważniejsze i za podstawę wszystkich pouczeń Buddy uważa się prawo działania, przyczyny i skutku. Powodem tego jest to, że poprzez właściwe postępowanie, w sensie działania, przyczyny i skutku, negatywna karma zmniejsza się, a prawość narasta. Dzięki temu możliwe jest nagromadzenie zasługi i mądrości, i ostatecznie osiągnięcie oświecenia.

Pierwszym krokiem na tej Drodze jest przyjęcie Schronienia w Lamie i Trzech Klejnotach. Potem rozmyśla się nad działaniem, przyczyną i skutkiem. Zgodne z tym zrozumieniem postępowanie, zarzucające negatywne czyny a praktykujące prawość, nazywa się ścieżką nagromadzenia. Rozwijając się na niższej, średniej i wyższej ścieżce nagromadzenia, prawość zaczyna narastać. W końcu znacznie powiększają się pilność, mądrość i cierpliwość. W tym punkcie osiągnięta jest ścieżka zastosowania. Na tej ścieżce praktykuje się medytację i pilność: praktykę Dharmy. Rezultatem tego jest bezpośrednie doświadczenie natury umysłu, do tej pory rozpatrywanego jedynie intelektualnie. Jest to chwila wejścia na ścieżkę widzenia. Rozwijając się na niższym, średnim i najwyższym poziomie ścieżki widzenia, posuwamy się dalej aż do szczytowego momentu najwyższego poziomu ścieżki widzenia. W tym punkcie natura umysłu opisana w poprzednim pouczeniu, jako jedność pustki, przejrzystości i świadomości nie napotykającej przeszkód, jest zobaczona tak, jak bez wahania rozpoznaje się bliskiego przyjaciela.

Ścieżki nagromadzenia, zastosowania i widzenia, włączając w to zawsze niższy, średni i najwyższy poziom, są częścią zarówno Hinajany, Mahajany jak i Wadżrajany. Podstawa postępowania w tych trzech ścieżkach jest identyczna. Z tych pojazdów każdy jest wspaniałym źródłem współczucia, błogosławieństwa i mocy, cennym środkiem dla osiągnięcia oświecenia.

Istnieje jednak wielka różnica w długości tych ścieżek. Hinajana jest bardzo długą drogą; Mahajana porównawczo dosyć krótką; Wadżrajana, którą omawiamy, jest najkrótszą ze wszystkich. Mówi się, że Wadżrajana prowadzi do Oświecenia w ciągu jednego życia kogoś o najwyższych zdolnościach, w okresie między śmiercią a narodzinami kogoś o przeciętnych zdolnościach, a o małych zdolnościach w okresie od trzech do siedmiu żywotów praktyki. Dlatego z perspektywy praktyki Wadżrajany ścieżki nagromadzenia, zastosowania i widzenia są dosyć krótkie. Jest tak dzięki zręcznym środkom i współczuciu, które wzbogacają praktykę Wadżrajany. Nasza obecna możliwość praktykowania jej jest nadzwyczaj obiecująca.

Aby ten punkt objaśnić, Budda powiedział, że nie istnieje nic bardziej pomocnego od recytacji OM MANI PEME HUNG. Pojedyncza osoba, która chce recytować mantrę sto milionów razy, może podejść do tego na sposób Hinajany, recytując tę mantrę sama. Jakkolwiek byłaby pilna, ukończenie recytacji zajęłoby jej ponad trzy lata. Gdyby z drugiej strony podeszła do recytacji sto milionów mantr na sposób Mahajany, zebrałoby się 10 lub 100 osób podobnej wiary z zamiarem recytowania mantry. Nazywa się to "kolektywne sto milionów", przy czym sumuje się mantry każdego członka tej grupy. Jest to o wiele szybsza droga zakończenia tej sumy. Z perspektywy Wadżrajany wizualizujemy siebie jako sto, tysiąc, sto tysięcy Czenrezigów i recytując nieprzerwanie mantrę myślimy, że wszyscy są rzeczywiście obecni. Wykonując tę praktykę z wiarą, można tę sumę uzyskać w parę godzin lub dni. Istnieją takie różnice skuteczności tych różnych pojazdów.

Gdybyśmy mieli silną wiarę w Lamę, Jidama czy Buddę i wykonali sto tysięcy pokłonów, to trwałoby to bardzo długo. Ta praktyka usuwa niektóre zaciemnienia i gromadzi pewną zasługę, ale wykonalibyśmy ją, rozwijając wiarę tylko w jedną postać. W naszej praktyce czterech przygotowawczych ćwiczeń wyobrażamy sobie, że niebo przed nami wypełnione jest Lamami, Jidamami, Buddami, Bodhisattwami, Dakiniami, Obrońcami i Strażnikami Dharmy, setkami, tysiącami, dziesiątkami tysięcy każdego z nich, wypełniających dziesięć kierunków i rzeczywiście manifestujących się przed nami. Wyobrażamy sobie, że wysyłamy setki, tysiące, setki tysięcy wypromieniowań naszego ciała, które razem ze wszystkimi istotami kłaniają się przed nimi. Wykonując w ten sposób sto tysięcy pokłonów, gromadzimy zasługę i usuwamy zaciemnienia, jak gdybyśmy wykonali je niezliczoną ilość razy. To jest praktyka według Wadżrajany.

Bogata osoba może posiadać trochę złota, srebra, brokatu czy jedwabiu, albo inne wartościowe dobra, które pragnie użyć jako środka do nagromadzenia zasługi, ofiarowując je Lamie lub Buddzie, którym ufa. Ta osoba może utrzymywać Lamę czy Buddę, ofiarowując coś cennego i mówiąc: "Bardzo to cenię, chciałbym, abyś to miał". Wynikająca z takiej wiary ofiara jest dla tej osoby środkiem nagromadzenia dużej zasługi. To jest wspaniałe.

W czasie praktyki mandali, w podobny sposób ofiarowujemy Buddom i Bodhisattwom Dziesięciu Kierunków nieprzerwanie nasze ciało, mowę i umysł, własność, prawość nagromadzoną w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, radość bogów i ludzi, piękne formy i dźwięki, wspaniałe smaki i zapachy, przyjemne odczucia. Powtarzamy to ciągle z wiarą gromadząc w ten sposób tysiąc, dziesięć tysięcy, sto tysięcy razy większą zasługę, aniżeli przy powyżej opisanej ofierze. Przy tak wielkim nagromadzeniu zasługi odpowiednio zmniejszają się zaciemnienia. Dlatego droga Wadżrajany jest wyposażona w nieskończone zręczne metody i współczucie.

Czym jest źródło wszystkich zręcznych środków Wadżrajany? Pochodzą one z samego umysłu. Wszystkie zjawiska powstają z umysłu. Jego naturą jest pustka, przejrzystość i świadomość nie napotykająca przeszkód. Kiedy znamy naturę umysłu, rozumiemy wszystkie zręczne metody Wadżrajany, które z niego powstają. Gdy je już raz zrozumieliśmy, wtedy praktyka prawości, Dharmy staje się prosta; nasza praktyka sprowadza natychmiastowe rezultaty.

Obecnie wszystko czego doświadczamy, widoki, dźwięki, zapachy, smaki, uczucia, traktujemy jako rzeczywiste, faktycznie istniejące. Myślimy: "Istnieję, istnieje ja, ono rzeczywiście istnieje". Mamy egocentryczną fiksację. Fiksacja ta jest ekstremalnie ograniczającym i osłabiającym doświadczeniem. To tak, jak gdyby drogi w Sonadzie były pełne małych cierni, a my bieglibyśmy boso. Za każdym razem, kiedy cierń wbiłby się w naszą stopę, musielibyśmy się zatrzymać, aby go wyciągnąć i posuwalibyśmy się powoli i z mozołem. Naturalnie, prościej byłoby posiadać parę mocnych butów. Sprawa przedstawia się podobnie, kiedy rzeczywiście zrozumiemy, że wszystkie zjawiska są puste, są odbiciem naszego wewnętrznego pomieszania, a sam umysł jest pusty. Wtedy nie doświadczamy żadnych trudności w naszym życiu, obojętnie, co robimy.

Musimy medytować na Lamę, Jidama i Buddę, modlić się do nich i rozwijać w nich wiarę. Bez tego wysiłku nie potrafilibyśmy kroczyć drogą do wolności. Budda istnieje, Lama istnieje, Jidam istnieje. Ponieważ istnieją, jesteśmy w stanie otrzymać wszystkie formy błogosławieństwa i urzeczywistnienia, których oni użyczają. Lecz to, co nazywamy Buddą, Lamą, nie jest materialne tak jak żelazo, kryształ, złoto czy srebro. Nie powinniście nigdy myśleć o nich z takim materialistycznym nastawieniem. Esencją Lamy czy Buddy jest pustka, ich naturą przejrzystość, ich przejawieniem gra świadomości nie napotykającej przeszkód. Poza tym nie mają żadnej materialnej formy, kształtu czy koloru - podobnie jak pusty blask przestrzeni. Wiedząc, że są, możemy rozwinąć wiarę i stopić nasz umysł z ich umysłem i pozwolić mu spokojnie spocząć. Tego rodzaju nastawienie i praktyka są niezwykle ważne.

Jest to tak decydujący punkt! Niektórzy ludzie mają wielką wiarę w Lamę czy Buddę, lecz myślą: "Mój Lama jest rzeczywisty, ma taką formę, taki głos, takie uczucie itd. On rzeczywiście istnieje, ja też jestem tą osobą. Mam wielką wiarę w mojego Lamę. Bardzo go kocham. Jestem bardzo przywiązany do Lamy, on jest w centrum mojej uwagi. Zrobię wszystko na co mnie stać, aby mu służyć i praktykować z oddaniem". A kiedy Lama umiera, myślą: "To straszne! Mój Lama odszedł". Będą owładnięci żałobą i troską, i pomyślą: "Już nigdy nie spotkam mojego Lamy". I wpadną w głęboką depresję i niepokój. Pochodzi to z błędnego traktowania Lamy jako istniejącego materialnie.

Jednym z mych rdzennych Lamów był uczony i urzeczywistniony Lama Kangjur Rinpocze, niezwykle wspaniały człowiek. Miał bardzo mu oddaną, francuską uczennicę, która myślała: "Kangjur Rinpocze jest moim Rdzennym Lamą, mam wielkie zaufanie i wiarę w niego". Podczas wskazówek medytacyjnych pouczył ją, aby swemu umysłowi pozwoliła stopić się z jego umysłem. Wtedy pomyślała: "Od tej chwili powinnam traktować moje i jego ciało jako nieoddzielne, nasze głosy jako nieoddzielne i nasz umysł jako nieoddzielny". Przez jakiś czas medytowała. Jej wiara, jak i medytacja były dobre. Ale głęboko zakorzenione przywiązanie było intensywne. Po jakimś czasie było tak, jak gdyby nosiła Lamę wszędzie z sobą, gdzie szła, szedł i on, gdzie siedziała, siedział i on. Ta inna obecność stała się tak przytłaczająca, że w ciągu dnia nie mogła jeść, a w nocy spać. Była prawie szalona. Dawniej często ją widziałem, ale teraz już dawno nie. Nie wiem, jak zakończyła się ta historia. W takim przywiązaniu tkwi spore niebezpieczeństwo.

Twierdzi się, że kiedy jesteśmy przywiązani do Jidama, on przemienia się z bóstwa w kajdany; jeśli przywiązujemy się do naszych urzeczywistnień, zamieniają się w przeszkody. Wielu ludzi myśli: "Mój Lama jest stary. Z powodu jego podeszłego wieku i oddalenia już nigdy więcej go nie zobaczę. Nie mogę otrzymać jego błogosławieństwa, ponieważ jest tak daleko". Wielu ludzi naprawdę tak myśli. Błędem jest nie wiedzieć, że umysł Lamy jest jak niebo. Mówiąc krótko, nie traktuj swego ciała z krwi i kości jako rzeczywiście istniejącego. Wyobraź sobie, że twoje ciało jest formą szlachetnego Czenrezig, puste ale wyraźnie widoczne, jak pojawiająca się w przestrzeni tęcza. Jeśli potrafisz, wyobraź sobie wszystkie detale tej formy wyraźnie, lub przynajmniej po prostu myśl, że masz taką formę. Podobnie każdy dźwięk powinieneś traktować jako jedność dźwięku i pustki, jako naturalne echo sześciosylabowej mantry Czenreziga. Wszystkie duchowe zjawiska winny być widziane jako umysł Czenreziga, jako jedność świadomości i pustki, jako Mahamudra. Umysł przenika całą nieskończoną przestrzeń; cały umysł przeniknięty jest tą świadomością.

Pozwól swojemu umysłowi spocząć w pustej przejrzystości świadomości bez rozproszenia. A potem utrzymuj tę świadomość, cokolwiek robisz: gdy chodzisz, siedzisz, w trakcie wszystkich codziennych aktywności. A twoja praktyka stopniowo się rozwinie, stan Buddy może być uzyskany bez trudności, wszystkie zjawiska i twoje doświadczenia staną się częścią drogi do oświecenia. Każdego dnia na tym świecie umierają ludzie, tak się dzieje, każdy umrze, ale każdego dnia rodzi się podobna liczba ludzi. Dlatego ten świat nigdy nie jest pusty. Zawsze pozostaje taki sam. W tym świecie ludzie przechodzą wiele doświadczeń, ale każdy musi przejść sam przez urodzenie, starość, chorobę i śmierć. Wszystko przemija, nic nie jest wieczne czy rzeczywiście istniejące. Musimy być tego stale świadomi. Jest to niezbędne.
 

* * *

PYTANIE: Skoro umysł sam w sobie jest czysty, skąd zatem pochodzą zaciemnienia?

ODPOWIEDŹ: W buddyzmie nie próbujemy znaleźć źródła niewiedzy. Nie mówimy, że umysł w jakimś określonym momencie stał się niezdolny do zobaczenia samego siebie i utracił bezpośrednie doświadczenie swojej własnej natury. Mówimy raczej o kole życia bez początku i akceptujemy to, że jak długo istnieje umysł, istnieje też niewiedza, która powstaje równocześnie z umysłem (Lanchig Kyewa lhan-geig skyes-ba). Wraz z umysłem pojawia się niewiedza i w naszym obecnym stanie nie możemy mówić o umyśle oddzielonym od niewiedzy. Dochodzi do dalszego zniekształcenia; esencjalna pustka umysłu jest zniekształcona w subiektywną skłonność do czegoś, co pojawia się nam jako istniejące samo w sobie. Zamiast doświadczać bezpośrednio esencjalnej pustki umysłu, doświadczamy jaźni.



Buddyjskie teksty nie przesadzają mówiąc, że naszym największym wrogiem jest czepianie się jaźni. Dlaczego? Jesteśmy uwięzieni w sytuacji, w której umysł jest niezdolny do doświadczenia swojej własnej, esencjonalnej pustki, a zamiast tego postuluje jaźń, której ciągłość musi być zabezpieczona. I tak tworzymy wszystkie potrzeby i pragnienia, które muszą zostać zaspokojone, aby tę jaźń podtrzymać. Cierpienie powstaje z nieskończonego dążenia do zaspokojenia tego, czego się nie da zaspokoić. "Ja" prowadzi do "ja jestem", co prowadzi do "ja chcę" itd.

Podstawowy poziom niewiedzy, pierwszy stopień zaciemnienia umysłu to jego niezdolność do rozpoznania swojej własnej natury. Ponadto umysł nie tylko jest pusty. Jego kolejnym aspektem jest przejrzystość, czyli zdolność doświadczania wszystkich wrażeń umysłowych, myśli, uczuć i wyobrażeń. Z powodu podstawowej niewiedzy ten aspekt umysłu ujmowany jest jako coś innego. Obiekty, które postrzegamy, nie są traktowane jako wyrażenie przejrzystości umysłu, lecz jako oddzielone od umysłu i istniejące w sobie i z siebie. Nastąpiło dualistyczne rozdwojenie pomiędzy postulowaną jaźnią a obiektem, który jest traktowany jako od niej oddzielony. Dualizm i przywiązanie do niego jest zaciemnieniem nawykowych skłonności, czyli drugim poziomem zaciemnionego umysłu.

Tak więc istniejący w naszej sytuacji pewien stopień niewiedzy sprawia, że doświadczamy jaźni jako ostatecznej rzeczywistości. W dodatku przejrzystość umysłu została zniekształcona w coś obiektywnego, czego doświadcza się jako całkowicie oddzielonego od umysłu i ostatecznie rzeczywistego.

Ten stan będzie ustawicznie kontynuowany, dopóki nie osiągniemy oświecenia. Nie możemy oczekiwać, że rozwiąże się sam z siebie. Przeciwnie, jeśli nie wyjdziemy poza zaciemnienia, które doprowadziły do tego zniekształcenia, stan taki jest trwały. Dopóki nie osiągniemy oświecenia będzie się nadal wzmacniać. Nawet układając się do snu, zabieramy z sobą dualizm stanu jawy. W całkowicie innym obszarze, gdzie w snach pojawiają się projekcje umysłu, istnieje jeszcze postrzeganie "ja" i "kogoś", jaźni i czegoś poza nią. To rozszczepienie dopuszcza wszystkie inne zespolone aspekty stanu snu, jak zadowolenie, szczęście, ból itd.

W przyszłości, kiedy każdy z nas dotrze do chwili śmierci i zniknie nasze fizyczne ciało, nawet w tym bezcielesnym stanie, w którym nie może istnieć żadna fizyczna baza dla świadomości, istnieje ciągłość wrażenia wcielenia, a dualistyczny nawyk umysłu trwa nadal: doświadczenia wyłaniające się w umyśle projektowane są na otoczenie i odbierane jako coś odrębnego od niego. Trzecim aspektem umysłu jest nie napotykanie przeszkód. W czystym stanie jest to po prostu mimowolna, poznawcza aktywność umysłu. Jednak kiedy jesteśmy uwięzieni pomiędzy przedmiotem a podmiotem, pojawia się myśl: "ten przedmiot jest dobry, chcę go" i tak kształtują się przyciąganie i przywiązanie. Lub myślimy: "to mi zagraża, to jest złe" i rozwijają się negacja i niechęć. Istnieje jeszcze inna możliwość, czyli skromnej głupoty - kiedy w ogóle nie rozumie się całej sytuacji i jest się po prostu uwięzionym w iluzji. Dochodzą do tego trzy podstawowe trucizny lub wzorce uczuciowej reakcji, przywiązanie, negacja i głupota, a z nich rozwija się mnogość uczuć, tradycyjnie nazywanych 84 000 emocji, które mącą umysł. Zniekształcenie nie napotykającego przeszkód umysłu tworzy trzeci poziom zaciemnienia, czyli emocjonalnego zmącenia.

Kiedy mówimy o trzech obszarach wszechświata, obszarach żądzy, formy i bezforemnym, mówimy o zniekształconej stronie czystej natury umysłu, która sama w sobie jest esencjalnie pusta, w swojej naturze przejrzysta i w swojej manifestacji nie napotykająca przeszkód.

Co dotyczy wszechświata na ogólnej płaszczyźnie, można odnieść do indywidualnej, nieoświeconej istoty: doświadczenie Jaźni jest zniekształconym postrzeganiem bezpośredniego doświadczenia esencjonalnej pustki umysłu; doświadczenie mowy jest zniekształconym postrzeganiem przejrzystej natury umysłu i doświadczenie fizyczne ciała jest zniekształconym postrzeganiem manifestacji umysłu nie napotykającego przeszkód. Poprzez owe trzykrotne zniekształcenie stwarzamy nie tylko cały samsaryczny byt, lecz również ciało, mowę i umysł indywidualnej istoty.

Z powodu tych zniekształceń zachowujemy się w różny sposób. Fizycznie, werbalnie i umysłowo reagujemy poprzez emocjonalne zaciemnienie, które powtarzane staje się nawykiem. Gdy nawyki zostaną raz ustanowione, prowadzą do jeszcze dalszych działań, które jak wszystkie działania, sprowadzają odpowiednie rezultaty. To jest karmiczne zaciemnienie. W ten sposób nasze podstawowe pomieszanie, nasza niewiedza dotycząca podstawowej natury umysłu, jest szkodliwa dla nas samych i innych.

Możemy wyobrazić sobie te cztery płaszczyzny pomieszania (podstawowa niewiedza, dualizm, emocjonalne zaciemnienia, niezręczne działania) jako niezależne od siebie. Podstawowa niewiedza jest utratą zdolności umysłu do postrzegania swojej pierwotnej mądrości, która jest jego własną naturą. Z podstawowej niewiedzy rozwija się dualistyczne przywiązanie do jaźni i innych, jako oddzielnych, niezależnych od siebie jednostek. To jest drugi poziom zaciemnienia. Trzecim poziomem jest umysłowe zaciemnienie, wywodzące się z dualistycznego przywiązania. Bazując na emocjonalnych zaciemnieniach rozwija się ostatecznie czwarty poziom, karmiczne zaciemnienie, na którym wszystkie niezręczne, negatywne skłonności wzmacniają się poprzez fizyczne, werbalne i umysłowe działania.

W naszym obecnym stanie, jako osoby nieoświecone, doświadczamy wszystkich czterech poziomów jednocześnie. Istniejąca w umyśle czystość nie została utracona, ale ponieważ jest zasłonięta, doświadczamy wielkiej ilości zaciemnień. Pomieszanie zakrywa czystą naturę umysłu, jak chmury słońce. Tym co spaja wszystkie rodzaje pomieszania, jest czepianie się rzeczywistości jaźni.

Dopóki wszystkie płaszczyzny zaciemnienia i pomieszania nie są rozpuszczone, nie może pojawić się oświecenie. Musimy przywrócić wodzie jej pierwotną czystość i przejrzystość, która obecnie jest zmącona przez osady; musimy rozproszyć chmury zakrywające słońce, abyśmy widzieli jasno i doświadczali bezpośrednio jego ciepła. Jeśli poprzez medytację raz zrozumiemy pustkę umysłu, jego przejrzystość i nie napotykanie przeszkód, wtedy zaczynają rozpuszczać się wielkie skrępowania, stwarzane przez przywiązanie do jaźni i zjawisk.

PYTANIE: Moje uczucia wydają się tak prawdziwe jak moje ciało i świat wokół mnie. Zakłócają moją praktykę. Jak mogę temu przeciwdziałać?

ODPOWIEDŹ: Obecnie instynktownie jesteśmy pewni, że istniejemy i mamy umysł. Jesteśmy mocno świadomi naszego fizycznego ciała. Myślimy "moje ciało" i skłonni jesteśmy ciało i umysł uznać jako jedno. Zatem jesteśmy tak nastawieni, aby doświadczać uczuć na fizycznym i umysłowym poziomie równolegle, jakby faktycznie się w nim mieściły. Faktycznie źródło wszystkich uczuć jest duchowe i sposób, w jaki uczucia powstają w umyśle, nie ma nic wspólnego z ciałem. Po prostu uwarunkowaliśmy umysł, aby doświadczał ich w taki sposób, jak gdyby każde uczucie miało swoje fizyczne źródło. Jednakże w rzeczywistości umysł jest jak surowy król, a ciało jak pokorny sługa. Funkcją ciała jest słuchać rozkazów umysłu, co czyni bez jakiejś właściwej mu identyczności. Gdyby w umyśle nie było żądzy, nie byłoby jej także w ciele. Gdy umysł jest wolny od gniewu, ciało jest wtedy także wolne od niego. Nasz obecny problem polega na tym, że doświadczamy ciała i umysłu jednolicie i dlatego wszystko, co wyłania się z umysłu, pragniemy natychmiast zamienić w fizyczne działanie. Kiedy w umyśle pojawiają się żądza i gniew, spieszymy wyrazić je na poziomie fizycznym. Wydaje się, że nasz jedyny sposób doświadczania polega na tym, że uczucia wyłaniają się w umyśle i ciele równocześnie. Jednak tak nie jest. Gdyby tak było, wtedy ciało po śmierci, oddzielone od umysłu, powinno nadal odczuwać żądzę i gniew, i odpowiednio działać. Należy koniecznie zrozumieć, jak w umyśle powstają uczucia i jak fizyczne ciało opiera się na projekcji umysłu. Musimy wnikliwiej zrozumieć naturę samego umysłu i dostrzec nieuchwytność myśli i uczuć, powstających z esencjalnie pustego stanu umysłu.

Ponieważ myśli i uczucia, jak przywiązanie, negacja, zazdrość, duma itd. nie posiadają substancji i są nieuchwytne, nie musimy ściągać na siebie wszystkich tych trudności, wyrażać je fizycznie lub werbalnie. Nawet nie mając żadnego bezpośredniego medytacyjnego doświadczenia można przekroczyć wiele trudności, rozumiejąc intelektualnie, że duchowe projekcje są nieuchwytne i puste jak sam umysł. Nagardżuna, wielki indyjski Siddha i uczony powiedział:

Wszystkie rzeczy są urzeczywistnione
gdy pustka jest urzeczywistniona
Nic nie jest urzeczywistnione, kiedy pustka
nie jest urzeczywistniona.

Kiedy mamy podstawowe zrozumienie pustki umysłu i jego projekcji, wtedy każda metoda medytacyjna będzie skuteczna. Jeśli się go nie ma, żadna technika nie zafunkcjonuje.

PYTANIE: Czy pragnienie oświecenia nie przeczy nauce, która głosi, że żądza jest czymś złym?

ODPOWIEDŹ: Musimy pragnąć oświecenia, ponieważ musimy rozpocząć od tego, gdzie w tej chwili się znajdujemy, zbrukani wielką ilością dualistycznego przywiązania. Ponieważ naszym doświadczeniem rządzi uczucie "ja", a "ja" pragnie "rzeczy", powinniśmy co najmniej pragnąć czegoś, co ma wartość, czyli oświecenia. Kiedy rzeczywiście zbliżamy się do oświecenia, wtedy potrzeba tego pragnienia słabnie. Kiedy kroczymy poprzez 1-wszy, 2-gi i 3-ci poziom Bodhisattwy, poszerza się świadomość pustki jaźni i prawdziwej natury umysłu. Powoduje to stopniowe zanikanie naszego pragnienia oświecenia. Można to dość prosto zilustrować. Zanim dzisiaj rano, znajdując się gdziekolwiek w Nowym Jorku, wyruszyliście tutaj, mieliście najpierw w umyśle silną myśl: "pójdę na nauki". Im bliżej byliście tego miejsca, tym mniej troszczyliście się o to, ponieważ znajdowaliście się już bliżej. W końcu gdy tutaj dotarliście, nie było już żadnego powodu, by myśleć: "muszę pójść na nauki", ponieważ już przybyliście. Dualistyczne pragnienie oświecenia zostaje powoli rozpuszczone i nie musi być już uznawane jako przeszkoda; w pewien sposób jest ono nawet istotne.

PYTANIE: Mam wiele obowiązków w swoim życiu i dlatego mało czasu na praktykę. Co mogę uczynić?

ODPOWIEDŹ: Istnieje w Tybecie historia o dwóch młodych mężczyznach. Jeden był dość inteligentny i myślał wiele o samsarze i oświeceniu oraz o tym, co te dwa stany oznaczają. Drugi miał zasadnicze zrozumienie, że świat nie jest zbyt dobrym miejscem i że praktyka Dharmy jest bardzo dobra. Poza tym wcale nie rozumiał tej sytuacji. Kiedyś rozmawiał z tym inteligentnym i powiedział: "Praktyka Dharmy wydaje się trudna, jest czymś, do czego trzeba używać swego umysłu. Wymaga to wiele wysiłku i rzeczywiście trudno i ciężko jest zobowiązać się w ten sposób." Jego przyjaciel odparł: "Nie jest to takie trudne. We wszystkim, co się czyni, gromadzi się cały czas dobro i zło. Nawet kiedy się idzie, to co się mówi czy robi, może być dobrym działaniem. Zwykłe chodzenie może zniszczyć życie jakiejś istoty, jeśli nastąpi się na insekta i się go zabije. Zawsze jesteśmy uwikłani w dobre i złe działania. Dobro nie musi polegać na wielkiej sprawie, po prostu w każdej chwili możesz być świadomy tego co czynisz."

Kiedy spacerując mijacie szczególnie piękny ogród, wtedy przeżycie tego piękna może być darem ofiarnym dla Trzech Klejnotów lub waszego Lamy. Można go szczerze ofiarować z intencją, aby wszystkie istoty rozwinęły zasługę, pogłębiły swoją świadomość i kroczyły drogą. W taki sposób zwykłe estetyczne przeżycie można przekształcić w dar ofiarny, który bardzo pogłębi i wzmocni waszą motywację. Kiedy spotkacie jakieś zwierzę, możecie uczynić coś tak bardzo prostego, jak wypowiedzenie OM MANI PEME HUNG, aby ono usłyszało ten dźwięk, w ten sposób zasadzone zostaje nasienie. Nie wymaga to żadnego wysiłku poza powtarzaniem sześciu sylab, a jednak jest pożyteczne.

PYTANIE: Jakie oznaki towarzyszą osiągnięciu wyższych poziomów urzeczywistnienia?

ODPOWIEDŹ: Poprzez urzeczywistnienie wzrasta wolność umysłu. W istocie, jest to wszystko, co się wydarza. Jednak ta wolność wyraża się na wiele sposobów. Wyobraźcie sobie sto różnych obrazów Buddy, każdy wykazuje wielość kolorów, postaw itd., w stu różnych miejscach w świecie, w Indiach, Chinach, Ameryce, Kanadzie, Francji itd. Wyobraźcie sobie, że próbujecie równocześnie medytować na wszystkie te różne obrazy Buddy. Byłoby już dobrze, gdybyśmy chociaż jeden z nich potrafili wyraźnie zwizualizować. Jest tak, ponieważ nasz obecny umysł jest ograniczony. Na 1-szym z dziesięciu stopni Bodhisattwy umysł potrafi objąć tych sto obiektów medytacji, w jednej chwili, bez pomieszania, przy czym nie brakuje nawet jednego szczegółu. To jest wolność umysłu.

Kiedy owa wolność zaczyna się ujawniać, podlega jeszcze pewnym, określonym ograniczeniom, ale jej pojemność jest o wiele większa od tej, której doświadczamy obecnie. Pewna historia może to zilustrować. Mahasiddha imieniem Dżolandhara dzierżył specjalną linię przekazu Tantry Hewadżry. Dał on pewnemu uczniowi upoważnienie i wskazówki medytacyjne do wizualizacji Jidama Hewadżry. Następnie wysłał go na odosobnienie.

Hewadżra ma szesnaście ramion i jest bardzo złożoną formą. Uczeń medytował na tę formę i identyfikował się z nią w medytacji. W tej praktyce uzyskał taki rezultat, że czuł się Jidamem i mógłby faktycznie zamanifestować szesnaście ramion. W tym czasie pojawił się Dżolandhara, aby zbadać, co robi jego uczeń. Przybywszy powiedział: "Umyj moje stopy." W Indiach jest często wielki upał i kurz. Gdy podróżny przybywa na wizytę, oznaką szacunku i uprzejmości jest umycie stóp gościa w chłodnej wodzie. Faktycznie Lama był zmęczony i spocony długą wędrówką. Uczeń przyniósł miskę wody, aby umyć Lamie stopy. Lama powiedział: "Myj moje stopy w ten sposób, aby posłużyć się jedną ręką przy jednej stopie." Uczeń zaczął myć prawą stopę Jolandhary swoją lewą ręką, a prawą, lewą stopę. Gdy nagle spojrzał w dół, Guru miał cztery nogi. Nie miało to jednak dla niego żadnego większego znaczenia. Wyemanował po prostu druga parę rąk i mył cztery stopy. Potem pojawiło się osiem nóg, znowu żaden problem, wyemanował osiem rąk. Potem było szesnaście nóg i wtedy wyemanował szesnaście ramion. Naraz spojrzał jednak na 32 nogi i tu utknął. W swojej medytacji odnosił się do szesnastu ramion jako do czegoś tak rzeczywistego, tak substancjonalnego, że nie był w stanie wyjść poza tę liczbę.

PYTANIE: Czy zagadnienie pustki jest ograniczone jedynie do Mahamudry?

ODPOWIEDŹ: Nauka o pustce jest podstawowym tematem buddyjskiej nauki. W Pradżniaparamicie, literaturze, która traktuje o doskonałości mądrości, znajdujemy szczegółowe analizy pustki, omawiane z różnych punktów widzenia. Aby ułatwić zrozumienie pustki zjawisk i umysłu, wylicza się osiemnaście aspektów pustki. Zarówno w japońskiej, jak i tybetańskiej tradycji podkreśla się mocno zasadę pustki, jak i jej doświadczenie w medytacji. W obu tradycjach śpiewana jest Sutra Serca. Języki są różne, ale zasadnicze sformułowania te same: "Nie ma tu oka, ucha, języka, ciała i umysłu". Jest to zaprzeczenie ostatecznej rzeczywistości wszystkich aspektów naszego doświadczenia. Widziane powierzchownie, wydaje się to absurdalne, kiedy mnich uroczyście recytuje, że nie posiada oka, języka, ucha - a jednak się nimi posługuje. O czym zatem mówi? Pomyślcie o śnie. W snach słyszymy, widzimy, smakujemy, wąchamy, dotykamy i myślimy, a jednak nie posługujemy się żadnym organem zmysłowym. Umysł przenosi wrażenie zmysłowego doświadczenia, ale nie są w to uwikłane żadne organy zmysłowe. Kiedy się człowiek budzi, sceneria znika. Później traktujemy to wspomnienie jako coś, co wymyślił umysł. Gdy tę analizę rozszerzymy na stan czuwania, zrozumiemy, że wszystkie zjawiska i doświadczenia w istocie są jak doświadczenia we śnie, w tym znaczeniu, że podzielają tę samą iluzoryczną naturę. Jeśli brakuje nam zasadniczego zrozumienia pustki i nieuchwytności wyobrażeń i uczuć, wtedy w medytacji pojawiają się trudności. Dlatego Budda dał pouczenia dotyczące doskonałości mądrości i dlatego nadal recytuje się Sutrę Serca.

Kiedy np. pracujemy nad medytacją Czenreziga, medytujemy na jego postać i wizualizujemy siebie samych w tej postaci. Kiedy układamy się do snu, czy Bodhisattwa także układa się do snu? Medytujący mogą sami sobie stworzyć takie problemy, jeśli traktują zjawiska jako substancjonalne albo istniejące same z siebie. Jednak kiedy raz pojęli pustkę umysłu, nie powstaje tego rodzaju pomieszanie. Istnieje ogromna wolność w sposobie, w jaki można posługiwać się umysłem, jeśli się zrozumiało, że jest esencjalnie pusty.

Sutra Serca kończy się mantrą: Tajata, Om Gate ...