Mieczysław Krąpiec - Sens państwa w oczach klasyków-Arystotelesa i Tomasza.pdf

(134 KB) Pobierz
8996072 UNPDF
Mieczysław Albert Krąpiec
Sens państwa w oczach klasyków – Arystotelesa
i Tomasza 1
W europejskiej kulturze są obecne bardzo ważne wątki, świadczące o
jej jedności, a dotyczące rozumienia człowieka w organizmie państwowym.
Wątki te są realne, jak realny jest człowiek i jego bytowa struktura
przejawiająca się w ludzkim działaniu. Jednak pod wpływem różnych
ideologicznych postaw zrodzonych zarówno w średniowieczu w nominalizmie
Wilhelma Ockhama, jak i później, w nowożytnej filozofii podmiotu (René
Descartes, Thomas Hobbes, Christian Wolff) nastąpiło „przeakcentowanie”
w kwestii rozumienia ludzkiej osoby, żyjącej społecznie. Usiłowano
podkreślić monadyczną strukturę człowieka, który staje się „samowolną
przyczyną” organizmu społecznego (rodziny, gminy, państwa) i arbitralnie
prawnym sprawcą działań społecznych. Wszystkie bowiem tradycyjnie
pojmowane przyczyny: materialną, formalną i formalno-wzorczą oraz celową
(w myśl brzytwy Ockhama non sunt multiplicanda entia praeter
necessitatem), utożsamiono z jedną przyczyną – sprawczą. Spowodowało to
pozorne uproszczenie dociekań, ale zarazem zubożyło, a nawet zafałszowało
obraz samego człowieka i społecznego charakteru życia. Szczególnie dotkliwe
w skutkach stało się założenie o domniemanej tożsamości przyczyny
sprawczej (jako vis a tergo) i przyczyny celowej (jako vis a fronte ) . Bez
zrozumienia i uznania funkcji celowości w ludzkim działaniu formy
życia społecznego, a zwłaszcza rodzina i państwo stają się
niezrozumiałe i wysoce szkodliwe.
Warto zatem przypomnieć dociekania najwybitniejszych
myślicieli antyku i średniowiecza, a więc Arystotelesa i Tomasza z
Akwinu. Obaj dostrzegli naczelną rolę przyczynowania celowego w
ludzkim działaniu, akcentując fakt, że człowiek dojrzewa w
społeczeństwie, w miarę możności najdoskonalszym, którego celem jest
1 M. A. Krąpiec, Sens państwa w oczach klasyków – Arystotelesa i Tomasza , [w:] Człowiek,
jego wolność i prawa a polityka. Tradycja i współczesność , red. A. Hrebenda i W. Kaute,
Katowice 2002, Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego, nr 2085, s. 9-18.
1
 
dobro i szczęście człowieka właśnie jako bytu rozumnego i wolnego,
czyli bytu osobowego .
Arystoteles w swej Polityce pisze na ten temat tak:
„Pełna w końcu wspólnota, stworzona z większej ilości gmin wiejskich,
która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem;
powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Każde
państwo powstaje zatem na drodze naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze
wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one zmierzają, natura zaś właśnie jest
osiągnięciem celu. Właściwość bowiem, jaką każdy twór osiąga u kresu procesu
swego powstawania, nazywamy jego naturą; tak jest w odniesieniu i do człowieka,
i do konia, i do rodziny. Osiągnięcie celu [do którego się dąży], jest zdobyciem pełnej
doskonałości, samowystarczalność zaś jest osiągnięciem i celu, i pełnej doskonałości.
Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z
natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek
żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą, jak ten, którego
piętnuje Homer, jako „człowieka bez rodu, bez prawa, bez [własnego] ogniska”. Kto
bowiem z natury swojej jest taki, równocześnie i wojny namiętnie pożąda, będąc
odosobniony, jak ten kamień wyłączony w grze w kości.
Że człowiek jest istotą stworzoną do życia w państwie więcej niż pszczoła
lub jakiekolwiek zwierzę żyjące w stadzie, to jasną jest rzeczą. Natura bowiem, jak
powiadamy, nic nie czyni bez celu. Otóż człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony
jest mową. Głos jest oznaką radości i bólu, dlatego posiadają go i inne istoty (rozwój
ich bowiem posunął się tak daleko, że mają zdolność odczuwania bólu i radości,
tudzież wyrażania tego między sobą). Ale mowa służy do określania tego, co
pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też
niesprawiedliwe.
To bowiem jest właściwością człowieka, odróżniającą go od innych
stworzeń żyjących, że on jedyny ma zdolność rozróżniania dobra i zła,
sprawiedliwości i niesprawiedliwości i tym podobnych; wspólnota zaś takich istot
staje się podstawą rodziny i państwa. [...]
Okazuje się tedy, że państwo jest tworem natury i że jest pierwej od
jednostki, bo jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajdzie się w tym
samym stosunku [do państwa], co i inne części do jakiejś całości. Kto zaś nie potrafi
żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym,
bynajmniej nie jest członem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem.
Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie, a ten, kto
2
ją pierwszy zestroił, jest twórcą największych dóbr. Jak bowiem człowiek doskonale
rozwinięty jest najprzedniejszym ze stworzeń, tak jest i najgorszym ze wszystkich,
jeśli się wyłamie z prawa i sprawiedliwości. Najgorsza jest bowiem nieprawość
uzbrojona, człowiek zaś rodzi się wyposażony w broń, jaką są jego zdolności
umysłowe i moralne, które, jak żadne inne, mogą być niewłaściwie nadużywane.
Dlatego człowiek bez poczucia moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym
stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności.
Sprawiedliwość zaś jest znamieniem państwa, wymiar jej jest bowiem podstawą
porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co
jest sprawiedliwe”. 2
Dla Arystotelesa społeczny, samowystarczalny związek jest
„społecznością doskonałą”, gdyż umożliwia pełnienie dobra-cnoty i pełny
rozwój człowieka jako człowieka, czyli bytu rozumnego i wolnego,
naznaczonego w swej naturze potencjalnością, która aktualizuje się w
kierującym działaniu rozumu.
Ale znał też Arystoteles i doświadczył działania państwa
globalistycznego, jakie zorganizował jego uczeń Aleksander Wielki. Ogromne
państwo już nie służyło człowiekowi, lecz miało swe odmienne cele:
„[...] jeśli ustrój się zmieni co do rodzaju i różnić się będzie od poprzedniego,
również i państwo z konieczności nie będzie, jak się zdaje, tym samym [...].
Wspólnota państwowa staje się układem sprzymierzeńców [...] bez możliwości
natomiast urabiania dobrych i sprawiedliwych obywateli”. 3
Rozwinięcie się państwa narodowego, greckiego polis w imperium
helleńskie, a następnie ogromny rozrost imperium rzymskiego (jak później w
średniowieczu państwa Mongołów czy współcześnie imperium sowieckiego)
dosyć skutecznie usunęły przekonanie o tym zadaniu państwa, którym jest
dobro i cnota jego obywateli. Państwo stało się systemem władzy i prawa
dowolnie stanowionego; w takim państwie władza jest odczuwana silniej
aniżeli społeczne poczucie sprawiedliwości. Państwo, jako „społeczność
doskonała” i samowystarczalna, stało się systemem społecznego przymusu
władzy; jego terytorium i ludność coraz bardziej zwiększały się w wyniku
podbojów wojennych i „pokojowych”. Ponadto w takich państwach bywały
2 Arystoteles, Polityka . Tłum. L. Piotrowicz. Ks. I, rozdz. 1, 1252b-1253a.
3 Ibidem, ks. III, rozdz. 2, 1276 b i nast.
3
 
 
ludy w społecznym wymiarze uprzywilejowane i ludy podporządkowane
społecznościom silniejszym. To także stało się powodem rozpadu wielkich
imperiów.
Tradycyjnie rozumiane państwo jest w ujęciu klasyków filozofii
społecznością powiązaną różnorodnymi relacjami osobowymi tak, by
osoby mogły aktualizować swe osobowe potencjalności celem spełniania się
realnego dobra dla każdego; w ten sposób spełniane w ramach organizmu
państwowego dobro można uznać za „ dobro wspólne ”.
Rozumienie „wspólnego dobra” jako celu istnienia i działania państwa
zostało chyba najpełniej wyjaśnione przez średniowiecznego teologa i filozofa
Tomasza z Akwinu. Odziedziczył on dwie wielkie koncepcje dobra:
Platońską i Arystotelesowską. Platońska koncepcja dobra stała się podstawą
gigantycznego systemu w platonizmie i neoplatonizmie. W myśl tej koncepcji
o dobra stanowi jego „udzielanie się” na zewnątrz, jego wylewność, bo
bonum est diffusivum sui. Tak pojmowane dobro realizuje się także w
państwie. To państwo organizuje społeczność, która wszystko mu zawdzięcza;
państwo całkowicie dominuje nad swymi obywatelami, do tego stopnia, że
w społeczeństwie tylko to jest dobre, co pochodzi od państwa, jego praw i
nakazów. Takim państwem mogą kierować jedynie filozofowie, którzy
rozumieją ideę dobra i wiedzą, czemu państwo „służy”. Celem państwa jest
bowiem pajdeja (wychowanie) obywateli, którzy spełniając prawo, mogą się
„zbawić” i ostatecznie uwolnić od ciała, będącego grobem ducha (soma –
sema), który jako duch-intelekt żyje prawdą-ideą kontemplowaną w
pleromie – idei.
Drugą wielką koncepcję dobra zarysował Arystoteles w pierwszym
zdaniu swej Etyki Nikomachejskiej : „Wszelka sztuka i wszelkie dociekanie, a
podobnie też wszelkie działanie, jak i postanowienie [decyzja] zdają się
zdążać do jakiegoś dobra, dlatego trafnie określono dobro jako cel
wszelkiego dążenia.” Dobro jako cel dążenia, wypowiedziane w języku
łacińskim: bonum est quod omnia appetunt, stało się powszechnie uznanym
sformułowaniem-aksjomatem. Dobro stanowi realnie istniejący byt, o ile jest
on pożądany w następstwie swego realnego „bogactwa”. Z chwilą gdy dobro
zostaje poznane i pokochane, staje się celem ludzkiego działania, a tym
samym – motywem wytrącającym z bierności i wywołującym sam akt
4
działania. Poznane więc i pokochane dobro może się stać podstawą
wyjaśnienia działania uprzedmiotowionego oraz celowego, gdyż przedmiot w
działaniu jest również celem tego działania. To, że człowiek działa w
określonym celu, można wyjaśnić jedynie faktem, że sam przedmiot (byt)
pojawił się jako godny pożądania i wytrącił z bierności władze działającego
człowieka.
Gdy więc zwrócimy uwagę na społeczny wymiar ludzkiego bytowania i
działania w różnych społecznościach, od rodziny do państwa, konieczne okaże
się również dostrzeżenie jakiegoś dobra, motywującego działania człowieka w
państwie, i dobra, które chce uzyskać państwo przez swe działanie (dla
obywateli). Tylko takie dobro, które jest rzeczywistym dobrem całej
społeczności (w tym wypadku samego państwa), a zarazem dobrem każdego
człowieka żyjącego w tej społeczności, można nazwać „wspólnym dobrem”.
Czy wobec tego jest możliwe takie dobro, które by nie było dobrem
antagonistycznym, a więc zarazem dobrem każdej osoby i dobrem całej
społeczności?
Na problem dobra antagonistycznego zwrócił uwagę właśnie św.
Tomasz, rozwiązując pozytywnie problem „wspólności” społecznej i
indywidualnej dobra jako celu ludzkiego działania:
„Działania są zawsze jednostkowo-partykularne; ale takie właśnie partykularne
[szczegółowe] działania można odnieść [związać z] do dobra wspólnego, które jest czymś
wspólnym, nie tak jak wspólnym jest rodzaj czy gatunek, lecz jak jest wspólną
przyczyna celowa; i dlatego dobrem wspólnym można nazwać wspólny cel”. 4
Tomasz sformułował również naczelną zasadę w dziedzinie prawa
państwowego:
„ leges humanas esse proportionates ad honum communem — prawa ludzkie
mają być proporcjonalne do wspólnego dobra ” 5 ,
a to dlatego, że właśnie wspólne dobro stanowi podstawę obowiązywania
prawa, jego rację bytu, cel:
„[...] ad legem pertinet ut ordinatur ad bonum communem sicut ad finem – do natury
prawa należy, by było ono przyporządkowane wspólnemu dobru jako celowi”. 6
Istotnie ważnym elementem rozumienia dobra i ludzkiego działania
4 S. Thomae Aquinatis, Summa theologica . I–II, 90, 2, ad. 3.
5 Ibidem, 96, 1.
6 Ibidem, 91, 3.
5
 
 
 

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin