Goldmann Lucien - Heidegger i Lukacs.pdf - Goldmann Lucien - MKTK

Lucien Goldmann

Lukács i Heidegger

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)

WARSZAWA 2005

Lucien Goldmann – Lukács i Heidegger (1973 rok)

Tekst „Lukács i Heidegger” to wstęp napisany

przez Lucien Goldmanna w 1970 roku do jego

książki pod tym samym tytułem, opublikowanej po

raz pierwszy w 1973 roku przez paryskie

wydawnictwo Donoel.

Podstawa niniejszego wydania: antologia tekstów

„Marksizm XX wieku”, red. Janusz Dobieszewski i

Marek J. Siemek, tom 2, Warszawa 1990.

Tekst z języka francuskiego przetłumaczyła

Barbara Markiewicz. Korekta przekładu: Piotr

Strębski.

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

Lucien Goldmann – Lukács i Heidegger (1973 rok)

Zestawienie tych dwóch filozofów, obydwu dzisiaj sławnych, umieszczanych jednak zwykle w

różnych kontekstach, zaskoczy zapewne czytelnika. G. Lukács – przechodzący w 1917 roku na pozycje

komunistyczne, ignorowany aż do końca I wojny światowej przez filozofię burżuazyjną, która zaczyna się

nim interesować właśnie jako filozofem marksistowskim dopiero gdzieś około roku 1950 – wydaje

sytuować się w całkowicie odmiennym kontekście intelektualnym niż M. Heidegger, reprezentacyjna

postać egzystencjalizmu. Według wyobrażenia przeciętnego studenta, któremu udało się ukończyć

uniwersytet, taka książka o Heideggerze i Lukácsu, może jedynie w mniejszym lub większym stopniu,

przeciwstawiać sobie dwóch autonomicznych i antagonistycznych filozofów.

W prezentowanej pracy proponuję tę perspektywę traktować jako iluzję zrodzoną z

„ahistorycznego” spojrzenia, rzutującego w przeszłość sytuację obecną, którą samą trudno porównywać,

jeśli nie umieści się jej w perspektywie genetycznej. Spróbuję również zmienić perspektywę, do której

przywykliśmy, powracając do sytuacji filozofii europejskiej, a zwłaszcza niemieckiej, w końcu wieku, aby

pokazać, jak pojawienie się – uosabianej przede wszystkim za sprawą Lukácsa, a następnie przez

Heideggera – nowej problematyki tworzyło z wolna sytuację dzisiejszą. Dodajmy, że perspektywa ta

pozwala również zobaczyć cały szereg elementów wspólnych dla obydwu filozofów, elementów mało

widocznych na pierwszy rzut oka, które jednak nie wytworzyły na tyle wspólnej podstawy, aby mogły się

pojawić między nimi sprzeczności antagonistyczne.

To w środowisku skupionym w końcu wieku wokół dwóch niemieckich uniwersytetów –

Heidelbergu i Fryburga, w obrębie tego, co potocznie nazywano „południowo-zachodnioniemiecką szkołą

filozoficzną”, dokona się przemiana, której konsekwencjami staną się obiegowe zasady filozofii

europejskiej pierwszej połowy XX wieku. Ta przemiana zdąża w dwóch kierunkach: z jednej strony

narodzin fenomenologii i wywodzącego się z niej egzystencjonalizmu, z drugiej – przekroczenia

fenomenologii i egzystencjalizmu, narodzin, wraz z Lukácsem i szkołą lukácsowską, marksizmu

dialektycznego.

Trudność badań i na pozór nieoczekiwany i paradoksalny charakter tej perspektywy wynika

dodatkowo jeszcze z faktu, że stając się około 1917 roku marksistą, wracając na Węgry i zostając

komisarzem ludowym w rządzie B. Kuna, G. Lukács opuszcza środowisko, z którego się wywodzi, i włącza

w prąd, który dla socjologa i historyka filozofii wydaje się nie mieć nic wspólnego z filozofią

uniwersytecką i sytuuje się w tradycji dynamicznie i całkowicie się jej przeciwstawiającej. To dopiero po

roku 1917 – przede wszystkim ze względu na Lenina, Różę Luksemburg i ewentualnie Kautsky'ego i

austro-marksizm – przyjęło się rozważać dzieło Lukácsa jako szczególnie ważne w historii myśli

marksistowskiej.

W rzeczywistości, i mimo pozorów, filozofia marksistowska i filozofia uniwersytecka, wyrażając

zarówno jedna, jak i druga różne fragmenty tego samego globalnego społeczeństwa, nigdy nie były od

siebie oddzielone radykalnie. Mimo przesądów i manifestowanej niechęci zawsze między jedną i drugą

istniało porozumienie. Już młody Marks i Engels faktycznie rozwijali się w środowisku lewicy

młodoheglowskiej, związanej z rewolucyjnym kryzysem lat 1830-1848, i nawet jeśli kontynuowali swoje

dzieło po załamaniu się postępowego młodoheglizmu, co wiązało się z porażką rewolucji, to ich uczniowie

– Kautsky, Plechanow, Bernstein, a nawet Lenin – przekształcili ich myśl, w końcu XIX wieku, zbliżając

się do pozytywizmu, bliskiego pod niektórymi względami pozytywizmowi uniwersyteckiemu i

uniwersyteckiej filozofii krytycznej.

Ewolucja od Marksa do Bernsteina, Kautsky'ego i Plechanowa jest dość bliska tej, którą przeszła

niemiecka filozofia uniwersytecka od Hegla i młodoheglistów, poprzez Schopenhauera i Hayma, do

neokantyzmu i pozytywizmu uniwersyteckiego. I jeśli z powodów politycznych marksiści nie mogli znaleźć

się na uniwersytetach przed rokiem 1918, to wejście na niemieckojęzyczne uniwersytety pierwszych

marksistów nikogo nie zbulwersowało: ich udział ograniczał się do stworzenia pewnej liczby nowych nauk,

niewiele różniących się od już istniejących.

To w stosunku do tego właśnie pozytywizmu, zarazem uniwersyteckiego, jak i marksistowskiego,

koniec wieku przyniesie dość głęboką zmianę. Zrozumiałe staje się teraz dlaczego najbardziej dla tego

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Lucien Goldmann – Lukács i Heidegger (1973 rok)

zwrotu reprezentatywna osoba, G. Lukács, będzie prowokacyjna zarówno dla nauki uniwersyteckiej, jak i

następnie dla myśli marksistowskiej. Dlatego też, jeśli chcemy ustalić, skąd on się wywodzi, musimy na

razie w pewnym stopniu zapomnieć o dalszej ewolucji Lukácsa i umieścić go w plejadzie wielkich

uniwersyteckich uczonych żyjących w końcu wieku w Heidelbergu i we Fryburgu.

W drugiej połowie XIX wieku i aż do 1910 roku, filozofia niemiecka była zdominowana przez

szkołę neokantowską; najważniejsze ośrodki to: szkoła z Marburga, zorientowana głównie na logikę i teorię

nauki, oraz szkoła z Heidelbergu: zajmująca się przede wszystkim naukami historycznymi. Każda z nich

wydawała czasopismo odgrywające pierwszoplanową rolę w niemieckim życiu filozoficznym: „Kant-

Studien” w Marburgu i „Logos” w Heidelbergu (odpowiedniki „Revue de Metaphysique et de Moral” i

„Revue Philosophique” we Francji). Każda z nich miała również kolejno trzech „przywódców”: w

Marburgu był to H. Cohen, F. Natorp i E. Cassirer; w Heidelbergu – W. Windelbandt, H. Rickert i E. Lask

(Rickert zmarł po przejęciu władzy przez Hitlera, a Lask – w 1915 roku).

W końcu XIX wieku historyczna orientacja szkoły w Heidelbergu doprowadziła filozofów tego

uniwersytetu do nawiązania stosunków z psychologami i socjologami, działającymi także w tym właśnie

mieście. Najważniejszymi pośród nich byli M. Weber i W. Sombart. W tym samym czasie na sąsiednim

(we Fryburgu) uniwersytecie, którego znaczenie, jakie uzyska wraz ze stworzeniem przez E. Husserla

fenomenologii i założeniem jej periodyku „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”,

jest na razie jeszcze mało widoczne, dokonuje się przewrót filozoficzny. Pośród młodych ludzi, grupujących

się wokół tych środowisk intelektualnych i współpracujących ściśle z E. Laskiem i pozostających pod

wpływem E. Husserla, ostatecznie pięć nazwisk wydaje nam się szczególnie ważnych: K. Jaspers, G.

Lukács, Broder, Christiansen, a także, choć bardziej stojący z boku, E. Bloch.

Nie jest łatwo zdefiniować przewrót filozoficzny, który zarysował się w pierwszych latach tego

wieku, w obrębie tego, co upraszczając nazywamy nie „szkołą” – jak się zwykło mówić – lecz

„środowiskiem” filozoficznym południowo-zachodnich Niemiec, a który wpłynie w sposób decydujący na

filozoficzną myśl europejską XX wieku. Przede wszystkim dlatego, że nie chodzi tu o ewolucję linearną,

lecz o zbieżność wielu linii, które zmierzając w tym samym kierunku, łączą się, krzyżują i oddzielają po

drodze, aby ostatecznie zaowocować w dwóch wielkich szkołach filozoficznych: egzystencjalizmie i

materializmie dialektycznym. Pisząc to, jestem równocześnie świadomy uproszczenia, które może nawet

robić wrażenie deformacji. Być może powie ktoś, że ani egzystencjalizm, ani materializm dialektyczny nie

narodziły się między rokiem 1900 a 1930 w Heidelbergu czy we Fryburgu. Źródła egzystencjalizmu sięgają

co najmniej do Kierkegaarda, co zaś tyczy się myślenia dialektycznego wszyscy wiedzą, że po raz pierwszy

zostało ono systematycznie opracowane przez Hegla, aby przyjąć formę materialistyczną u Marksa i

Engelsa. Niemniej jednak między Kierkegaardem, Heglem i Marksem a dwoma pracami Lukácsa,

egzystencjalisty i marksisty, „Dusza i formy” (1911) oraz „Historia i świadomość klasowa” (1923),

rozciąga się długi okres myśli pozytywistycznej, która tak zdominowała filozofię w Europie Zachodniej, że

ukazanie się tych dwóch dzieł należy traktować jako prawdziwy renesans. W tym sensie i z tym

zastrzeżeniem prawdą jest, że między rokiem 1910 a 1925 w świecie filozoficznym południowo-zachodnich

Niemiec dokonał się prawdziwy przewrót filozoficzny, który zaowocował w stworzeniu egzystencjalizmu i

współczesnego materializmu dialektycznego.

Należałoby jednak jeszcze uściślić, że jeśli to Lukács zainicjował obydwa kierunki, to ponowne

odkrycie przez niego marksizmu dialektycznego dokona się, gdy opuści on Heidelberg, aby powrócić na

Węgry i przyłączyć się do rządu Béli Kuna. Prawdą jest jednak również i to, że ukazanie się „Historii i

świadomości klasowej” – to wydarzenie o kapitalnym znaczeniu dla ewolucji myśli marksistowskiej –

byłoby trudno zrozumieć, gdyby się abstrahowało od tej całej filozoficznej problematyki, którą rozwinął

Lukács w swych pismach z lat 1911-1923.

W gruncie rzeczy, jeśli próbuje się opisać, nawet bardzo schematycznie, te intelektualne źródła,

które chcemy tutaj wydobyć z mroku, to trzeba przede wszystkim widzieć linię, która określiła drogę

Lukácsa, a którą tworzy przede wszystkim filozofia egzystencjalna w połączeniu z niektórymi elementami

ideologicznymi zaczerpniętymi przez niego od Diltheya, Simmla, Laska i Kierkegaarda. Linia ta orientuje

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Lucien Goldmann – Lukács i Heidegger (1973 rok)

się następnie na heglizm w „Teorii powieści” i marksizm w „Historii i świadomości klasowej”. Drugą linią

jest ta, którą wydobył na światło Roberto Miguelez, ukazując, jak do „Historii i świadomości klasowej”

włącza Lukács niektóre ważne elementy myśli Husserla. Trzecią w końcu jest linia obecna po części w

„Historii i świadomości klasowej” oraz w „Duszy i formach”, lecz osiągająca o wiele bardziej

kierkegaardiańską syntezę w „Sein und Zeit” Heideggera. Ostatecznie wokół tego rdzenia centralnego, i w

odejściu od niego, rozwinie się zarówno kwiat fenomenologii – egzystencjalizm, który zajmie tak wiele

miejsca w myśli europejskiej, jak również socjalizujący utopizm E. Blocha. Z tej niezwykle

skomplikowanej sieci zamierzamy zbadać, w prezentowanej tu pracy, jedynie fragment, jednak fragment

szczególnie ważny: stosunek między myślą Lukácsa i znakomitym dziełem Heideggera „Sein und Zeit”.

Twierdzimy, że fenomenologia i egzystencjalizm stanowią fundamentalne zerwanie z tradycyjnym

myśleniem. Jakie są podstawowe elementy tego zerwania? Jeden przede wszystkim, lecz posiadający

szczególne znaczenie: tradycyjna filozofia postępowej i rewolucyjnej burżuazji w takim samym stopniu, jak

i burżuazja u władzy, oddziela w sposób radykalny podmiot poznania i działania od przedmiotu, do którego

odnosiło się jedno i drugie. Po jednej stronie stał człowiek poznający i działający: naukowiec, inżynier,

przywódca polityczny, po drugiej, naprzeciw nich, świat naturalny i społeczny, który mieli oni zrozumieć i

zmieniać. Bez wątpienia na podstawie tego właśnie dualizmu powstało wiele innych alternatyw:

determinizm i wolność, humanizm i władza, moralność i poznanie, synchronia i diachronia itd., o których

nie będę tutaj mówił – już samego dualizmu podmiot-przedmiot trudno jest bronić. Jeśli poznanie i

działanie podmiotu jest podporządkowane przyczynowemu działaniu świata, w którym się rozwija, to

bardzo trudno jest zachować jego racjonalny, znaczący i zorientowany na skończoność charakter. I

odwrotnie, jeśli pragnie się bronić absolutnej cząstkowości i wolności poznania i działania podmiotu, to

bardzo trudno jest zachować deterministyczny, uporządkowany i pozbawiony znaczenia charakter właściwy

uniwersum, w które stale włącza się działalność podmiotu. Jest to trudność, nad którą zastanawiali się

wszyscy wielcy filozofowie od Kartezjusza i kartezjańczyków: Leibniza, Malebranche'a, Spinozy, aż do

Encyklopedystów i Diderota, a którą Kant usiłował rozwiązać przez radykalne oddzielenie świata

inteligibilnego od świata doświadczenia, co stało się przedmiotem sarkastycznej krytyki Marksa w trzeciej

„Tezie o Feuerbachu”. Na trudność tę natrafiają dziś jeszcze tacy myśliciele, jak Levi-Strauss i Marcuse.

Znalazła ona swe rozwiązanie jedynie w dialektycznym myśleniu Hegla i Marksa. Właśnie to rozwiązanie,

zapomniane przez filozofię uniwersytecką w drugiej połowie XIX wieku, podejmą Husserl, Lukács i

Heidegger: człowiek nie znajduje się naprzeciw świata, który próbuje zrozumieć i na który oddziałuje, lecz

wewnątrz tego świata, którego stanowi część; i nie ma radykalnej różnicy między sensem, który próbuje on

znaleźć lub wprowadzić w uniwersum, a sensem, który próbuje odnaleźć lub wprowadzić w swoją własną

egzystencję. Ten sens wspólny zarówno ludzkiemu życiu, indywidualnemu lub kolektywnemu, jak i całej

ludzkości, czy w ostatecznej instancji nawet samemu uniwersum, nazywa się historią.

Na tej wspólnej płaszczyźnie można jednak dostrzec między tezami Lukácsa i Husserla dwie

fundamentalne różnice: dotyczą one tego, co nazywa się idealizmem transcendentalnym. Dla Husserla

mimo wszystko istnieje absolutny początek i początek ten ma charakter idealistyczny. Jeśli nawet podmiot

istnieje tylko przez swój stosunek do świata, jeśli świadomość jest zawsze świadomością czegoś, to Husserl

mimo to przyznaje podmiotowi funkcję konstytutywną – można powiedzieć: pierwotność w stosunku do

świata i konstytucja ta w żadnym wypadku nie mogłaby być atrybutem podmiotu empirycznego, ciebie czy

mnie; Husserl zmuszony jest zatem zachować podmiot transcendentalny neokantyzmu. Nie trzeba chyba tu

już dodawać, że podmiot transcendentalny – to filozoficzne monstrum – nie może mieć w żadnym wypadku

charakteru kolektywnego. Zrozumiałe więc się staje teraz, dlaczego główni przedstawiciele neokantyzmu,

zwłaszcza Natorp, mają wrażenie, że nie istnieje żadna różnica między myślą Husserla a ich własną

filozofią. W istocie jednak różnice te były dość znaczne: podmiot transcendentalny neokantyzmu

konstytuuje trzy uniwersa konceptualne oddzielone od siebie w sposób rygorystyczny i komplementarnie,

podczas gdy podmiot transcendentalny Husserla konstytuuje świat w jego całości, a wewnątrz niego

znaczną liczbę odmiennych obszarów, którym odpowiadają ontologie regionalne, a przede wszystkim

Lebenswelt – bezpośredni świat życia codziennego. Mówiąc to wcale nie przeczymy, że idealizm

- 5 -

Goldmann Lucien - Heidegger i Lukacs.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: