Rozwoj mysli indyjskiej - Artykul.pdf

(90 KB) Pobierz
Rozwój myśli indyjskiej
VI wiek p.n.e. to czas gwałtownych przemian społecznych i ekonomiczno-politycznych,
którym towarzyszył rozwój handlu i gospodarki. W tym czasie cywilizacja aryjska przesunęła się
już z dorzecza Gangesu na wschód. Charakterystyczna dla tego okresu jest centralizacja władzy
państwowej, pojawienie się silny ośrodków miejskich, krystalizacja warstwy średniej oraz
konflikty zbrojne między tworami miejskimi przypominającymi greckie polis. Był to także okres
w którym niearyjska ludność miejscowa po długim okresie supremacji bramińskiej trwającym już
od II tys. p.n.e. z jednej strony zaczęła dawać wyraz swojej odrębności w sferze intelektualnej a
z drugiej na tyle zasymilowałą się aryjczykami, że było to w ogóle możliwe. Te przemiany
zachodziły w sferze religijnej, politycznej i społecznej. Jednocześnie pojawiły się kolejne grupy
najeźdźców: Grecy, Hunowie, Kuszanowie, Śiakowie. Powstał odmienny od aryjskiego (tj.
monarchii) system a mianowicie republika czy konfederacja plemion gdzie rządy były
sprawowane nie przez króla a przez zgromadzenie (sabha). W tak złożonej sytuacji politycznej i
społecznej nastąpiło zderzenie odmien-ności kulturowych pociągające za sobą ożywienie
intelektualne. To z kolei doprowadziło do wykształcenia się trzech religii o charakterze
antybramińskim: buddyzmu, dżinizmu i adżiwików oraz wielu systemów filozoficznych m.in.
sankhji, wajsiesziki, materialistów.
Początki filozofii buddyjskiej
Rozstając się ze światem Budda Śakjamuni przekazał swojemu uczniowi Anandzie
przesłanie adresowane do uczniów. Powiedział wtedy, że każdy z nich powinien być dla siebie
wyspą i swym własnym schronieniem; a za wyspę i schronienie powinien mieć dharmę i tylko
dharmę. Zarazem objaśnił, że uciekanie się do dharmy czyli wiedzy przez niego oznajmionej
oznacza kultywowanie uważnej przytomności; ciała, odczuć, stanów oraz treści umysłu.
Jednak aby zapewnić ciągłość wiedzy mnisi oprócz ćwiczenia w przytomności powtarzali
utrwalając wysłuchane fragmenty nauk Buddy. Wspólnie recytując uzgadniali treść nauk. Tego
rodzaju zgromadzenia odbywały się jeszcze za życia Buddy. Niestety pomimo takiej
zapobiegliwości wraz z odejściem nauczyciela stopniowo pojawiały się kontrowersje związane z
jego naukami. Doprowadziło to do spotkania 500 archatów w grocie niedaleko Radżagrychy
(dzisiejszy Radżgir w prowincji Bihar) aby ponownie wysłuchać zapamiętanych nauk. Sutry
(nauki) recytował Ananda zaś zasady mniszej dyscypliny - winaji Upali. Zgromadzeni mnisi mieli
zdecydować co z zachowanej w pamięci spuścizny mistrza należy dalej przekazać, jak dokonać
redakcji materiału oraz jak ustanowić tryb jego przekazywania. Wszystko to uczyniono.
Niedługo potem okazało się jednak, że nie uczestnicząca część uczniów nie podporządkowała się
decyzjom pięciuset. Z upływem czasu zwolennicy archatów znaleźli się w mniejszości.
Większość członków wspólnot zaakceptowała podważający pozycję archatów pogląd, iż
nie są oni w pełni oświeceni tak jak Budda. Prowizoryczność tego wyzwolenia wyrażała się w
możliwości duchowego regresu, cofnięcia się do stanu poprzedzającego. Mnisi obniżający
wartość osiągnięcia stanu archata uważali, że ten stan wciąż może zostać skalany pożądaniem,
może go cechować niewiedza i wątpliwości. Zwołane 100 lat później zgromadzenie w Wajśali
zostało zwołane z powodu uaktywnienia się grupy mnichów działających na rzecz liberalizacji
życia zakonnego. Zgromadzenie potwierdziło ustalenia poczynione przez 500 archatów.
Zwycięstwo tradycjonalistów w kwestii winaji nie doprowadziło jednak do pojednania a przeciwnie
przyspieszyło rozejście się stron. Występująca przeciw zapoczątkowanej przez archatów tradycji
większość zwana mahasangha opuściła stara tradycję (pali. thera). Podział wspólnot stał się
faktem. Po nim następowały kolejne. Często przytacza się liczbę osiemnastu szkół powstałych z
rozpadu mahasanghi i dwunastu z podziału w łonie samej therawady. Po większości pozostały
tylko nazwy ale są i takie, które pozostawiły trwały wpływ w myśli buddyjskiej.
Deindianizacja buddyzmu powodowała konieczność funkcjonowania buddyzmu w
odmiennych warunkach. Rozwój myśli monastycznej i wpływ środowisk świeckich o konkretnych
tęsknotach religijnych stanowiło tło dla pojawienia się buddyzmu mahajany o rozbudowanym
kulcie i bogatym panteonie bóstw. Podstawowa jednak różnicą mahajany od tego co było
dotychczas (czyli hinajany) był nowy wzór religijny - bodhisattwy. Został on przeciwstawiony
archatowi. Działalność bodhisattwy miała być powodowana współczuciem do innych istot oraz
chęcią niesienia duchowej pomocy podczas gdy archat zajęty był własnym wyzwoleniem.
Mahajana nie posiada własnego kanonu pism porównywalnego z kanonami szkół
hinajanistycznych. Filozoficzne szkoły mahajany były związane z określoną grupą tekstów -
sutr. Na przykład pierwsza z filozoficznych szkół mahajany -madhjamaka poważała szczególnie
sutry zwane Doskanałą mądrością (Prajńaparamita) druga zaś jogaczara Lankawatarasutrę
Mimo, iż sutry w mahajanie nie tworzyły jednego kanonu, to status jaki im nadawano
równy był temu z kanonu hinajany - czyli uważano je za słowo Buddy. W pismach mahajany
można znaleźć można kilka sposobów uwiarygodniania tekstów. Po pierwsze twierdzi się, iż
niektóre z sutr przekazane zostały mistrzom znajdującym się w stanie głębokiej medytacji, bądź
przez samego Budde nauczającego obecnie w Czystej Krainie, bądź przez nagów - istoty krain
podwodnych, którym wcześniej oświecony przekazał wiedzę.
Madhjamaka
Historia szkoły
Założycielem szkoły jest Nagardżuna. Prawdopodobnie zapoczątkował on spekulatywny
okres mahajany. Usystematyzował sutry prajnaparamity dodając do nich komentarz. Według
legendy przyniósł on sutry z krainy nagów. W swoich pismach Nagardżuna krytykuje głównie
filozofię hinajanistycznej szkoły mulasarwastiwady. Można powiedzieć, że filozofia madhjamaki
powstała w reakcji na koncepcje owej szkoły. Jedyną niebuddyjską doktryną filozoficzną, którą
Nagardżuna poddał bezpośredniej krytyce była njaja.
Niewiele wiadomo na temat życia samego Nagardżuny. Jedyną pewną informacją jest to,
że pochodził z południa Indii i był z urodzenia braminem. Mógł żyć w I, II lub III w. n.e. Obecnie
najczęściej się przyjmuje, że była to połowa II w. Wielu problemów przysparza także
rozstrzygnięcie autentyczności przypisywanych mu pism. Jeżeli uwzględni się tradycję indyjską,
tybetańską i chińską to w sumie naliczyć można ponad 100 tekstów. Faktycznie liczbę tę trzeba
jednak ograniczyć do kilkunastu.
Najważniejszym dziełem jest Mulamadhjamakakariki czyli Podstawowe strofy madhjamaki.
W 450 strofach podzielonych na 27 rozdziałów Nagardżuna poddaje krytyce podstawowe
kategorie filozoficznych szkół hinajany głównie mulasarwastiwady. Krytyka ta służy jednemu -
wykazaniu, iż prawdziwa jest teza głosząca pustkę (śunjata) wszystkich rzeczy. Zagadnieniom
pustki poświęcił on cały inny tekst Śunjatasaptati. Niezwykle ważnym tekstem jest
Wigrahawjawartani. W tym traktacie podejmuje obrony własnego stanowiska. Krytyka zmusiła go
do przemyślenia i wyartykułowania przesłanek na jakich oparta jest jego filozofia.
Arjadewa uczeń Nagardżuny w swoim dziele Czatuhaśataka rozszerza krytykę innych
systemów filozoficznych na sankhję i waiśeszikę.
Nagardżuna i Arjadewa są przedstawicielami wczesnej madhjamaki kształtującej się w II - III
wieku. O wieku IV i V niewiele wiadomo. Pod koniec V w. wraz z działalnością Buddhapality
rozpoczyna się klasyczny okres szkoły. Trwa on do VIII wieku. W tym czasie wyodrębniają się
dwie linie madhjamaki: prasangika zwiazana z Buddhapalitą i Czandrkirtim (580 - 650 n.e.) oraz
swatantrika zapoczątkowana działalnością Bhawawiweki (pierwsza poł. VI wieku). Klasyczny
okres zamyka Śantidewa (koniec VII w. pocz VIII w.). znanym tekstem Bodhiczarjawatara.
Trzeci etap od połowy VIII wieku to okres dokonywania się syntez z jogaczarą oraz rozwijającą
się w tym okresie wadżrajaną. Najważniejszymi myślicielami tego okresu są Śantarakszita i
Kamalasila, którzy reprezentują syntezę jogaczaramadhjamaki (druga poł. VIII wieku). Czwarty i
ostatni okres szkoły (XI - XII w.) tworza myśliciele: Bodhibhadra, Dżajananda, Abhajaharagupta
oraz Dipankaraśridżńana znany bardziej jako Atiśa, który istotnie przyczynił się do odnowy
buddyzmu w Tybecie. Z tekstów tego ostatniego warto wspomnieć Bodhipathapripada, który
cieszy się dużym uznaniem w szkole gelugpa.
Filozofia madhjamaki
Nagardżuna uznał cztery podstawowe wyrażenia za najważniejsze w opisie rzeczywistości:
1) współzależne powstawanie (pratitya-samutpada) - określające związki między przedmiotami,
2)pustka (śunjata) - określające naturę przedmiotów,
3)względna nazwa (upadaya pratipad) - określa relacje między przedmiotami a językiem,
4) środkowa droga (madhyama pratipad) - określa soteriologiczny kontekst dla trzech
pierwszych.
Ad 1. Współzależne powstawanie
Swoją filozofię współzależnego istnienia rzeczy Nagardżuna oparł na krytyce
przyczynowości. Ta część filozofii stoi w opozycji nie tylko do dotychczasowych koncepcji
indyjskich ale i do wszystkich indyjskich teorii przyczynowości. Do tej pory fakt zachodzenia
związków przyczynowo-skutkowych wyrażany był w myśli buddyjskiej przez formułę < jeżeli to ,
to powstaje tamto>tzn. iż pewne rzeczy w swoim istnieniu zależą od innych rzeczy. Formy
owych zależności ujęte są w filozofii abhidharmy w tzw. cztrech ogólnych warunkach (pratyaya)
czyli czterech uwarunkowaniach i sześciu przyczynach (hetu). Każdy byt powstaje w wyniku
złożenia wielu takich warunków i przyczyn. Owo złożenie warunków i przyczyn nazywa się
zespołem (samargi). Fundamentem na którym Nagardżuna oparł swoja krytykę jest pojęcie
samobytu (svabhawa). Stwierdził, że nie można utrzymywać, że realna rzecz - będąca
samobytem wymaga jakiejś dodatkowej przyczyny, która uczyniłaby ją tym czym ona jest z
definicji. Uznawanie zaś, że skutek tożsamy jest z przyczyną, czyli że rzecz wytwarza się
sama jest z jednej strony pozbawiona sensu z drugiej prowadzi do nieprawdziwego wniosku, że
rzeczy są wieczne. Rzeczy nie mogą więc powstawać same z siebie.
Mówienie o przyczynie i skutku wymaga rozróżnienia pomiędzy przyczyną i skutkiem. Nie
do utrzymania jest również i to twierdzenie. Gdyby tak było nie istniałby żaden związek między
nimi. Wówczas każda rzecz mogłaby pociągać za sobą każdą dowolną rzecz. Skoro w przyczynie
skutek nie byłby obecny jak mogła by ona zaistnieć. Przy takim założeniu każda rzecz mogłaby
pociągać za sobą każdą inną rzecz. I tak jak z nasienia o powstaje kiełek tak z kamienia
mogłoby powstać drzewo. Ponieważ nie można dowieść, że rzeczy powstają dzięki sobie ani
dzięki czemuś innemu, to nie do utrzymania będzie także twierdzenie, że rzeczy powstają dzięki
sobie jak i czemuś innemu. Również twierdzenie o tym, że rzeczy mogą powstawać bez
przyczyny jest bezzasadne. W takim przypadku na świecie panowałby chaos.
Tak rozumując Nagardżuna ostatecznie odrzuca wszystkie wspomniane wyżej możliwości
związku przyczynowo-skutkowego. Nie oznacza to jednak, iż madhjamaka kwestionuje możliwość
zrozumienia tego związku. Nie zgada się on na pojmowanie owego związku, gdzie przyczyna i
skutek pojmowana by były w formie bytów obdarzonych samobytem. Dla niego warunkiem
obowiązywania tej formuły jest nieposiadanie przez rzeczy samobytu. Związek przyczynowo-
skutkowy nie jest dla madhjamaków tłumaczeniem pojawiania się przedmiotów ale jest sposobem
ich istnienia.
Ad 2. Pustka
Rzeczy istniejące w relacjach przyczynowo-skutkowych są według madhjamaków puste
(śunya) czyli pozbawione samobytu (nihsvabha). Jeśli rzeczy w swiecie posiadałyby samobyt to
świat nie tylko byłby wieczny ale i odwieczny. Ten świat byłby również niezmienny. Wówczas
pojecie drogi prowadzącej do sansary czy nirwany, rozumianej jako zmiany byłby byłoby
nieprawdziwe. Nie było by mocy uwolnienia istot z cierpienia gdyż istniałyby one z mocy własnej
natury. Będąc w niewiedzy nikt nie mógłby osiągnąć wiedzy. A przeciez podstawowym faktem
naszego doświadczenia świata jest zmiana. To świadczy wg. Nagardżuny o tym, że rzeczy nie
posiadają samobytu. Skoro tak to również nie może istnieć jakikolwiek "innobyt"
Istotą nauki Buddy jest według madhjamaki pustka (śunjata) czyli brak samobytu,
niesubstancjalność zjawisk. Zatem pustka nie jest jakimś bytem istniejącym obok bytów przez
nas doświadczanych na co dzień. Pustka nie jest bytem absolutnym. Ponieważ nic nie posiada
samobytu to nie istnieje żaden byt absolutny, a nawet gdyby istniał to nie mógłby pozostawać w
żadnym związku z naszym światem, światem sansary, czyli istnienie dla nas takiego bytu
pozostaje absolutnie obojętne. Skoro rzeczy są niesubstancjalne to nie można ich ujmować w
kategoriach istnienia lub nieistnienia
Poznanie pustki jakiejś rzeczy może odbywać się drodze analizy owej rzeczy. Proces ten ze
względu na nieskończoną liczbę przedmiotów jest nieskończony. Wynika z tego że pustki poznać
się nie da. Można ja poznać wyłącznie jako sposób istnienia rzeczy. Odkrywszy w ten sposób
pustkę rzeczy możemy ją z kolei uczynić przedmiotem odrębnej analizy. Wówczas okaże się, że
sama pustka jest pusta (śunjata-śunjata). Poznanie analityczne jest jednak tylko wstępem.
Poznanie tego jakie rzeczy są, rozciągnięcie pustki na wszystkie rzeczy, oznacza osiągnięcie
nirwany czyli wyzwolenie z cierpienia. Nirwana zatem dla madhjamików jest rezultatem aktu
widzenia, jako szczególnego rodzaju naoczności, której przedmiotem jest pustka rzeczy. Istnieć
w sansarze to znaczy postrzegać rzeczy jako substancjalne, obdarzone samobytem. Z jednej
strony pustka jest warunkiem możliwości osiągnięcia wyzwolenia z drugiej jest faktycznym
sposobem istnienia rzeczy.
Ad 3. Względna nazwa
Dotychczasowa filozofia abhidharmy (sarwastivada) zakładała rozróżnienia na dwa rodzaje
bytów: to co istnieje nominalnie (prajnapti-sat) i substancjalnie (dravya-sat). Oba sposoby
istnienia zawierają się w kategorii bytu (bhava). Analiza jednak w tym przypadku jest
ograniczona. Byt nominalny jest tym co poddawane jest analizie a byt substancjalny jest tym co
pozostaje w jej wyniku. Przykładem jest wóz, który poddawany analizie może zostać rozłożony
na części składowe: dyszel, koła itd. Analiza kończy się gdy wyznaczone zostaną proste jakości
nie poddające się dalszemu podziałowi. Owe jakości przysługują bytom zwanym dharmami.
Każdy dharma może być więc nosicielem tylko jednej jakości - cechy (svalaksana). Stwierdzenie
istnienia przedmiotu niesamoistnego oznacza, że jest on złożony z elementarnych bytów
samoistnych.
Filozofia madhjamaki podjęła owo analityczne nastawienie sarwastivady ale na tyle je
zradykalizowała, że wnioski do jakich doszła zaprzeczyły tezie sarvastivady, głoszącej realność
ostatecznych, nierozkładalnych elementów. Taka analiza, według madhjamaków, musi prowadzić
do nieskończoności. A zatem wszystkie przedmioty dla nich są nominalnymi. Takim
przedmiotem jest też pustka. Z jednej strony jest to względna nazwa a z drugiej strony
określenie to odnosi się do nieposiadania przez rzeczy samobytu, odkrywanego w analizie owych
rzeczy. Nagardżuna mimo, iż rozszerzył kategorię bytu nominalnego na wszelki byt, przyjął
rozróżnienie dwóch prawd: ostatecznej i konwencjonalnej (zwanej relatywną). Prawdą ostateczną
jest to, że rzeczy są puste a konwencjonalną, że rzeczy istnieją zależnie i dane są nam przez
nasz język.
Ad 4. Środkowa droga
Madhjamaka unika skrajności w twierdzeniu "jest" i "nie jest" odrzucając koncepcje
samobytu wypierając się tym samym eternalizmu. Nie zgadza się również na utożsamienie jego
braku z nieistnieniem, a zatem nie przyznaje się do anihilacjonizmu.
Zgodnie z ogólnobuddyjskim przekonaniem, że podstawowa przyczyną odradzania się w
sansarze jest niewiedza co do metafizycznego statusu przedmiotów, czyli co do tego jak
przedmioty istnieją naprawdę. Madhjamaka uznaje, iż niewiedza ta jest niewiedzą na temat
pustki. Błędne przeświadczenie, że rzeczy są substancjalne prowadzi ludzi ku sansarze.
Do Tybetu madhjamaka trafiła w dwóch etapach. W VIII wieku rozwój tej szkoły
zainicjował Śantarakszita. Dzięki niemu do Tybetu przybył Padmasambhawa. W XI w. wraz z
odnowa buddyzmu następuje renesans madhjamaki za sprawa Atisi, który w odróżnieniu do
Śantarakszity reprezentującego jogaczaramadhjamakę, był prawdopodobnie prasangikiem. Od
Atisi wywodzi się jedna z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego - kadampa. Z niej właśnie w
wyniku reformy w XIV w. przez Congkhapę wyłoniła się gelugpa. W szkole tej broni się
prasangikimadhjamaki jako ostatecznej wykładni filozofii Nagardżuny.
Jogaczara
Historia szkoły
Za twórcę według tradycji tybetańskiej uchodzi Asanga (IV w.).Współczesna badania
jednak sugerują, że zasługę te należy przypisać jego nauczycielowi Maitrejantha (III/IV w.).
późniejsza tradycja buddyjska utożsamiała tego mistrza z przyszłym Buddą Maitreją, a legenda
głosi, że Asanga otrzymał nauki własnie od tego Buddy.
Na temat życia Maitrejanathy niewiele wiadomo. Trudno jednoznacznie ustalić liczbę jego
dzieł. Niezwykle ważnym filozofem jogaczary jest Wasubandhu, który wprowadził tę filozofię w
dziedzinę subtelnej filozofii i wyrafinowanej analizy. Uważany jest powszechnie za młodszego
brata Asangi. Wasubandhu może być uznany za ojca buddyjskiej logiki, pozostawiając kilka dzieł
z tej dziedziny po sobie. Jego uczniem był Dignaga (V w.), którego spadkobierca był
Dharmakriti (poł. VII w.). Uważani są oni za twórców sautrantikajogaczary - szkoły logików
buddyjskich.
Okresy rozwoju szkoły:
1) przedsystemowy (I - II w.) - kształtują się podstawowe pojęcia a zwłaszca koncepcja tylko
umysłu
2) klasyczny (IV - V w.) związany z filozofia: Maitrei, Asangi i Wasubandu,

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin