Derrida Jacques - Kres człowieka.pdf - Derrida - panimordu

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

„Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-

zumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako

środek, którego by ta l ub owa wola mogła używać

wedle swego upodobania, lecz musi być uważany

zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych

czynach, odnoszących się do niego samego jak też

do innych istot rozumnych".

Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności

Jaques Derrida

KRES CZŁOWIEKA*

„Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-

teczne cele rzeczywistości ludzkiej, jej fundamen-

talne możliwości i wartość — wszystko to, co ją

niepokoi"

Jean-Paul Sartre. L'e.tre et le neant

„Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego

myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest

niedawne, a kres być może bliski.

Michel Foucault, Les mots et les chones

Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie

polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło

istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-

* Tytuł oryginału: Les jins de 1'hoimne. Słowo francuskie „la f i n" oznacza

zarówno kres, koniec, jak i cel. W niniejszym przekładzie słowo to wy-

stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

152

Pismo filozofii

Kres człowieka

ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje

jednak na jej a priori, niejako ciąży na niej i ją określa, gdy

filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową.

Tak jest i w t ym przypadku.

Możliwość międzynarodowej konferencji filozoficznej j

można rozpatrywać w nieskończoność, na wiele sposobów i na

w i e l u poziomach ogólności. W szerszym zakresie, do którego

wkrótce jeszcze nawiążę, możliwość taka zakłada

— wbrew istocie f i lo zo fi i , w każdym razie takiej, jaką ona

sama siebie zawsze przedstawiała — że ukonstytuowały się

filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w

określonym historycznym, politycznym i ekonomicznym

kontekście te narodowe grupy uznały za możliwe i konieczne

organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na

nich l u b reprezentowanie swojej narodowej tożsamości,

przynajmniej takiej, jaką zakładają organizatorzy konferencji,

określanie na nich własnej odrębności bądź porównanie,

wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli

w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej

zakłada się filozoficzne tożsamości '•") narodowe, określające się

doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym „stylem" bądź całkiem

po prostu językiem, a nawet jednością instytucji uniwersytetu,

biorąc pod uwagę to wszystko, co implikują tutaj język i

instytucja. Jednak porównanie różnic to również spodziewane

wspólnictwo wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać

jedynie w pewnym ośrodku bądź raczej dzięki wyobrażeniu sobie

— co powinni uczynić wszyscy uczestnicy — pewnego

przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj n icz ym innym aniżeli

tak zwaną "uniwersalnością filozoficznego dyskursu. Słowami

tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z

istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie

o bycie i prawdzie) związany jest z pewną grupą języków i

„kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć

krystaliczną czystość tego żywiołu l u b zostać do niej dopro-

wadzone.

Jak inaczej pojąć, że możliwe i konieczne wydają się

międzynarodowe konferencje, mające na celu usunięcie,

przezwyciężenie, zatarcie bądź po prostu wzajemne odniesienie do

siebie różnic między filozofiami narodowymi? A zwłaszcza, na

odwrót, jak. pojąć, że coś takiego, j a k międzynarodowe spotkanie

filozoficzne jest w świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie

i może dziś sobie powiedzieć, że ta nadzwyczaj nowa i niebywała

rzecz, niewyobrażalna jeszcze sto lat temu, staje się zjawiskiem

częstym 1 A — powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym — w

pewnych społeczeństwach, lecz, co łatwo zauważyć, nie mniej

znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony, jeśli

chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i

tej gadatliwości, wydaje się, że niepokój budzi raczej gorączka

konferencji i mnożenie zorganizowanych bądź zaimprowizowanych

form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest, że społeczeństwa, języki,

kultury, polityczne bądź narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek

wymiana w postaci międzynarodowej konferencji filozoficznej

jest niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się

śpieszyć z interpretacją tej niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo

z wyraźnego zakazu wydanego przez jakąś polityczno-ideologiczną

instancję. W przypadkach, w których zakaz ten występuje, są

wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń różnica zdań

dała się usunąć. Są wszelkie dane po temu, by uznać, że różnica

zdań zyskała j u ż znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też

filozofii, że została j u ż wyrażona w pojęciach politycznych, za-

czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas

możliwość takiej konferencji. W przeciwnym razie żaden wyraźny

zakaz nie mógłby zostać wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co

nie jest konferencją, nie czyniłem aluzji do jakiejś ideologiczno-

politycznej bariery, która granicami i kratami podzieliłaby pole j u ż

filozoficzne. Myślałem zwłaszcza o tych wszystkich miejscach

kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie

konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu

kres. Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-

da: spełnienie się celu człowieka, jakim jest w zachodniej — krytykowanej

przez Derride — metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty,

oznacza ostatecznie kres człowieka — zniknięcie człowieka w ogólności

sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

154

Pismo filozofii

i nie istniałyby żadne powody do organizowania jej, a tym

bardziej do zakazywania. Oczywistość tę pozwalam sobie

przywołać dlatego, że konferencja, która wybrała jako temat j

anthropos, dyskurs o anthropos, antropologię filozoficzną, j na

swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:) należy

ona do zupełnie innego porządku niż porządek wewnętrznych

bądź wewnątrz-filozoficznych sporów, które mogłyby się tutaj

swobodnie artykułować. To, co nazwałbym występującym poza

tymi obrzeżami filozoficznym mirażem, polegałoby zarówno na

postrzeganiu filozofii — pewnej mniej lub bardziej

ukonstytuowanej i dojrzałej filozofii — j a k i na postrzeganiu

pustyni. Otóż ta inna przestrzeń nie jest ani przestrzenią

filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję

również z innego powodu: nerwowe i gorączkowe mnożenie

konferencji na Zachodzie jest bez wątpienia efektem tej różnicy

całkiem innego rzędu," o której powiedziałem, że wywiera

wzrastający, tępy i groźny nacisk na obrzeża zachodniego

dyskursu. Ten ostatni z pewnością czyni wysiłek, by

zinterioryzować tę różnicę, opanować ją, jeśli można tak rzec,

przejmując się nią. Znakiem tego jest niewątpliwie zainteresowanie

uniwersalnością

Chciałbym teraz, wciąż jeszcze tytułem wstępu, określić

i n n y aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-

nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegaj ą c

się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po prostu

każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość

międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji.

Mówię o formie i o formie demokracji.}

Demo.kracja ma być tutaj formą (politycznej organizacji

społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:

l . Filozoficzna tożsamość narodowa zawiera taką oto

nietożsamość, że nie wyklucza pewnej względnej różnorod-

ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako,

ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni

tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu

(po co byłoby ich tutaj kilku?), że nie mają mandatu jakiegoś

jednorodnego dyskursu narodowego. Jeśli zaś chodzi o

wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to

kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna od

przedstawionych tu dyskursów.

2. Obecni tutaj filozofowie, tak jak nie identyfikują się

wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności

za oficjalną politykę swoich krajów. Niech mi będzie wolno

mówić tutaj we własnym i mi e n i u . Będę to zresztą czynił

tylko w tej mierze, w j a k i e j problem, który stanął przede mną.

odsyła w rzeczywistości do zasadniczej ogólności i właśnie w

formie tej ogólności chciałbym go wyrazić. Otrzymawszy

zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem

pewność, że będę mógł tutaj wyrazić poparcie i do pewnego

stopnia solidarność z tymi, którzy na tej ziemi walczyli z

dotychczasową oficjalną polityką ich kraju. w...pewnych

punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą,

że taki gest — i niech mi będzie " wolno go uczynić — oznacza,

iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja n i e utożsamiają

się z polityką swojego kraju i nie czują się zobowiązani do jej

uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.

Uspokajanie się obrazem czy też pozorem takiej wolności

byłoby jednak naiwnością l u b swego rodzaju zaślepieniem.

Iluzoryczne byłoby przekonanie, że przywrócona została

polityczna niewinność, i że skończyły się złe spiski, skoro

opozycja może się w danym kraju wypowiedzieć nie tylko

głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców, i skoro

różnorodne siły, nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić

we wzajemne dyskursywne relacje. Zgoda władz na sprzeciw

wobec pewnej oficjalnej polityki oznacza również, że w tej

mierze nie zakłóca on porządku, nie przeszkadza. To ostatnie

wyrażenie, „nie przeszkadza", można rozumieć we wszystkich

jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na

początku o formie demokracji jako politycznym ośrodku każdej

międzynarodowej konferencji filozoficznej. I również dlatego

zaproponowałem, aby położyć akcent na formę w nie mniejszym

stopniu aniżeli na demokrację. Na tym właśnie w najbardziej

ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie

podczas przygotowań do tego spotkania, począwszy od chwili

otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i

redakcję

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

156

Pismo filozofii

Kres człowieka

157

tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie — kwiecień 1968

roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły się

rokowania pokojowe w Wietnamie i zamordowano Mart ina

Luthera Kinga. Nieco później, w chwili, gdy przepisywałem

ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie zajęte zostały,

po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły porządkowe, a

następnie odzyskane przez studentów podczas znanych

państwu burzliwych wydarzeń. Ten historyczny i polityczny

horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem po prostu,

że powinienem wskazać historyczne okoliczności, w jakich

przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i podzielić

się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w pełni

uprawniony należą one do pola i problematyki naszej

konferencji.

des emotions, itd. głównym pojęciem, ostatnią instancją, nie-

redukowalnym horyzontem, i źródłem było to, co nazywało

się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj, jak wia-

domo, o przekład Heideggerowskiego Dasein. Przekład pod

tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący.

To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas

się przyjął, to, że dzięki autorytetowi Sartre'a stał się obo-

wiązujący, daje wiele do myślenia, jeśli chodzi o czytanie

bądź nieczytanie Heideggera w t ym okresie, i jeśli chodzi o

ówczesne powody odczytywania bądź nieodczytywania go w

ten sposób.

Pojęcie „rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie projekt

przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka,

człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka, wraź z całym

jego metafizycznym dziedzictwem i wpisanym w nie

substancjalistycznym motywem bądź substancjalistyczną

pokusą, zastąpione zostało nieokreślonym i neutralnym

pojęciem „rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić

wszystkie presupozycje, które zawsze konstytuowały pojęcie

jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen

intelektualistyczny bądź spirytualistyczny humanizm, który

" ~ "

HUMANIZM LUB METAFIZYKA

Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia,

tematu, który raczej mi się narzucił, n i ż go wybrałem, bę-

dzie miało całkowicie naturalny charakter.

Jak we Francji wygląda sprawa człowieka? ;

Pytanie o „człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-

tualne i wysoce znaczące, i ma swą pierwotną strukturę

historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie k i l k u oznak na-

zwałbym na użytek tego wystąpienia „Francją", będzie jedynie

nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i

pewnej artykulacji pytania o „człowieka". Potem — ale dopiero

wtedy — byłoby możliwe i niewątpliwie konieczne ścisłe

powiązanie tego miejsca z całkiem i n ną instancją określającą

coś jako „Francję".

Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?

Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą

chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu i która

łączyła się ściśle z fundamentalnie chrześcijańskim

personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-

byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą

sloganu „egzystencjalizm jest humanizmem", to trzeba by

uznać, że w L'etre et le neant, w L'esquisse d'une theorie

_ _ .

itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądź spe-

kulatywnego twierdzenia o jedności anthropos można było

pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo

transcendentalnej fenomenologii Husserla i fundamentalnej

ontologii Bycia i czasu (obok Czym jest metafizyka? i Kant a

problem metafizyki, jedynego znanego wówczas, choć

częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że

pomimo tej rzekomej neutralizacji metafizycznych presupo-

zycji 1 jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.

Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został

jednak nader zdecydowanie i ironicznie odrzucony w Mdłościach: na

przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt

wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-

mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w

rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku

autorów, i w miejscach, w których może on kochać Człowieka

(„Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162). „Trzeba ich

ko-

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

15!!

Pismo filozofii

Kres człowieka

159

Nic tylko egzystencjalizm jest humanizmem, ale też gleba i

horyzont tego, co Sartre nazwał wówczas „fenomenologiczną

ontologią", pozostają jednością rzeczywistości ludzkiej.

Opisując struktury rzeczywistości ludzkiej fenomenologiczna

ontologią jest antropolog i ą filozoficzną. Bez względu na

zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię

heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską nie zostało

podważone metafizyczne pokrewieństwo z tym, co w tak

naturalny sposób odnosi m}' filozofa.-do „my-ludzie", do my

usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej

epoki silnie obecny był wątek historii, to jednak historię pojęć

uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład nigdy nie

została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to,

że znak „człowiek" nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej,

kulturowej, językowej granicy. Nawet żadnej granicy

metafizycznej.. Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre

stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym

kontekście oznacza całość istnienia), gdy problemowi temu

nadaje miano „metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii

fe-nomenologicznej, która opisywała zasadniczą specyfikę re-

gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność

bytu, jako całości w-sobie i dla-siebie, jest właśnie jednością

rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie

dotyczyły byZK i ta całość istnienia, na którą się składają,

łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się

samej sobie poprzez istotowy proj e kt rzeczywistości ludzkiej-.

To, co tak nazwano w sposób

rzekomo neutralny i nieokreślony, nie było niczym i n n y m

aniżeli metafizyczną jednością człowieka i Boga, odniesie

niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>J£_Bogie_m jako

projektem konstytuującym rzeczywistość ludzką. Ateizm ni

czego n i e zmienia w tej fundamentalnej strukturze. Przykład

Sartre'owskiej próby potwierdza w sposób znaczący stwier

dzenie Heideggera, że „wszelki humanizm pozostaje metafi-|

zyczny", przy czym metafizyka jest i n n y m i mieniem onto-

teologii.

Tak określony humanizm bądź antropologizm był w tym

okresie swego rodzaju wspólną glebą chrześcijańskiego i ate

istycznego egzystencjalizmu, spirytualistycznej i nie-spirytu-

alistycznej filozofii wartości, prawicowego bądź lewicowego

personalizmu, marksizmu w klasycznym stylu. I jeśli uchwy

ci się charakterystyczne dlań wyznaczniki w sferze ideologii

politycznych, antropologizm okazuje się wspólnym, nie za

uważonym i nie zakwestionowanym miejscem marksizmu,

socjaldemokratycznego i demokratyczno-chrześcijańskiego

dyskursu. W swym wyrazie filozoficznym ta głęboka zgod

ność brała się z antropologistycznego odczytania Hegla (za-

w tym sensie, że projektuje ona zatracenie siebie, aby ustanowić byt, i aby

ukonstytuować zarazem W-sobie. które wymyka się przypadkowości, będąc

własnym fundamentem, Ens causa sui, nazwanym przez religię Bogiem. Toteż

męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako

człowiek po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna i zatracamy

się na próżno; człowiek, jest męką daremną" (s. 707-708). Jedność całości

istn ien ia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako

świadomość dla-siebie: „Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną

więzią, nie będącą niczym innym n i ż samym Dla-siebie" („W-sobie i Dla-

siebie": spostrzeżenie metafizyczne, s. 7 1 1 ) . Ta syntetyczna jedność określona

jest jako brak: brak całości i s tnienia, brak Boga, który można by było szybko

przekształcić w brak w Bo-gu v Rzeczywistość ludzka to Bóg brakujący.: „Toteż ens

causa sui pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714): „T73Ta^śiebTe określa się w swoim

bycie jako brak" (s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej

całości istnienia, o historię tego pojęcia negatywności jako odniesienia do

Boga, o sens i o źródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-

wistości. To, co w t e j mierze dotyczy L'etre et le neant, w jeszcze większym

stopniu odnosi się do Criiiąue de la raison dialectique. Pojęcie braku związane z

nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem oraz z

instancją Innego w dialektyce pana i niewo lnika zaczęło wówczas dominować

na francuskiej scenie ideologicznej.

ehać. trzeba ich kochać..." (s. 170)) pod postacią ludzi, najlepiej zaś ludzi

młodych. Właśnie w rozmowie z Samoukiem Roquentin wytacza najpoważniejszy

proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli

wzbierają w n i m mdłości, mówi do siebie na przykład: „Nie chcę być t

włączony, ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j

bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się «antyhumanistą». Nie yejfem hu- ;

manistą, to wszystko" (s. 170) [cyt. wg J.-P. Sartre, MMv.śti, przeł. J. ^

Ti/.nadcl, Warszawa 1974].

- „Wszelka rzeczywistość ludzka jest zarówno bezpośrednim projektem

przekształcenia swego własnego Dla-siebie we W-sobie-Dla-siebie, jak i

projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj

fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką

Derrida Jacques - Kres człowieka.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: