Horkheimer Max, Adorno Teodor W. - Pojecie Oswiecenia.doc

Max Horkheimer, Teodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, ss19-59

Pojęcie oświecenia

Oświecenie — rozumiane najszerzej jako postęp myśli — zawsze dążyło do tego, by uwolnić człowieka od strachu i uczynić go panem. Lecz oto w pełni oświecona ziemia stoi pod znakiem triumfującego nieszczęścia. Programem oświecenia było odczaro­wanie świata. Chciano rozbić mity i obalić urojenia za pomocą wiedzy. Motywy te podaje już „ojciec filozofii eksperymental­nej”[1], Bacon. Gardzi adeptami tradycji, którzy „wpierw sądzą, że inni wiedzą to, czego nie wiedzą; potem zaś, że oni sami wiedzą to, czego nie wiedzą. Wszelako łatwowierność, odraza do wątpliwo­ści, nieopamiętanie w dawaniu odpowiedzi, pysznienie się wy­kształceniem wobec skromnej nieśmiałości, interesowność, nie­dbalstwo we własnej pracy badawczej, fetyszyzowanie słów, poprzestawanie na fragmentarycznych osiągnięciach poznaw­czych: te i podobne przyczyny stanęły na przeszkodzie szczęś­liwemu małżeństwu ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, a popchnęły go w ramiona próżnych pojęć i bezplanowych eks­perymentów — płody i potomstwo tak osławionego związku nietrudno sobie wyobrazić. Prasa drukarska — wynalazek ciężkiego autoramentu; armata — wynalazek leżący już w zasięgu rąk; kompas — poniekąd znany już wcześniej: jakich zmian nie spowodowała ta trójka — w stanie wiedzy, w sytuacji wojny, w dziedzinie finansów, handlu i żeglugi! Wszystkie trzy zaś, powiadam, są tylko dziełem przypadku. Wyższość człowieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wątpliwości. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, których królowie nie zdołają kupić za cenę swych skarbów, nad którymi rozkaz ich nie ma mocy, o których nie poinformują ich wywiadow­cy i donosiciele, do których nie dotrą ich żeglarze i odkrywcy. Dziś panujemy nad naturą jedynie we własnych wyobrażeniach i pod­dani jesteśmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powiodła nas ku odkryciom, a będziemy mogli rozporządzać nią w praktyce”[2].

Choć Baconowi obca była matematyka, to jednak doskonale ujął stanowisko nauki, która miała się potem rozwinąć. Szczęśliwe małżeństwo ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, o którym pisze, jest wybitnie patriarchalne: intelekt, który zwycięża przesądy, ma rozkazywać odczarowanej naturze. Wiedza, która jest potęgą, nie zna granic — ani w niewoleniu stworzenia, ani w uległości wobec panów świata. Daje się użyć do wszelkich celów burżuazyjnej ekonomii w fabryce i na polu bitwy, i podobnie służy każdej przedsiębiorczej jednostce bez względu na pochodzenie. Królowie posługują się techniką na równi z kupcami: jest tak demokratyczna jak system gospodarczy, wraz z którym się rozwija. Technika jest istotą tej wiedzy. Wiedza ta nie zmierza do wykształcenia pojęć ni obrazów, nie przyświeca jej szczęście poznania, jej celem jest metoda, wykorzystanie cudzej pracy, kapitał. Owe tysiące rzeczy, które wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instrumentami: radio jako wysublimowana prasa drukarska, samo­lot bojowy jako skuteczniejsze działo artyleryjskie, zdalne sterowanie jako sprawniejszy kompas. Ludzie chcą nauczyć się od natury jednego: jak jej użyć, by w pełni zapanować nad nią i nad ludźmi. Nic innego się nie liczy. Bezwzględne wobec samego siebie oświecenie zniszczyło resztki własnej swej samowiedzy. Jakoż tylko myślenie, które samo sobie zadaje gwałt, jest dostatecznie twarde, by skruszyć mity. Wobec triumfu przeświadczenia, iż liczą się jedynie fakty, nawet nominalistyczne credo Bacona byłoby dziś podejrzane jako metafizyka i podpadałoby pod zarzut jałowości, o którą Bacon oskarżał scholastykę. Władza i poznanie to synoni­my.[3] Bezpłodne szczęście poznania jest dla Bacona występkiem — tak samo jak dla Lutra. Nie chodzi bowiem o owo spełnienie, jakie człowiekowi daje prawda, ale o operation, o skuteczną metodę; „prawdziwym celem i funkcją nauki” są nie „przekonywające, zabawne, zasługujące na szacunek albo efektowne przemowy lub takie czy inne nieodparte argumenty, ale działanie, praca i odkrywanie nieznanych przedtem szczegółów, po to, by zyskać lepsze wyposażenie i pomoc przedtem życiu[4]. Precz z tajemnicą — a wraz z tajemnicą niechaj zniknie też pragnienie jej objawienia.

Odczarować świat to wyplenić animizm. Ksenofanes wykpiwa wielobóstwo, gdyż bogowie — skażeni wadami i przypadkowością — podobni są do ludzi, którzy ich stworzyli, a nowa logika demaskuje ukształtowane w języku słowa jako fałszywe monety, które lepiej zastąpić neutralnymi żetonami. Świat staje się chaosem, synteza — ocaleniem. Nie ma jakoby różnicy między totemicznym zwierzęciem, marzeniami jasnowidzącego i ideą absolutną. Na drodze do nowożytnej nauki ludzie wyrzekają się sensu. Zastępują pojęcie formułą, przyczynę — regułą i prawdopodobieństwem. Przyczyna to ostatnie z filozoficznych pojęć, przeciwko któremu zwróciła się naukowa krytyka, ono jedno bowiem już tylko pozostało z dawnych idei — ostatni akt sekularyzacji twórczej zasady. Definiować w języku epoki substancję i jakość, stan czynny i bierny, byt i istnienie — było od czasów Bacona sprawą filozofii, nauka zaś radziła sobie bez takich kategorii. Pozostały jako idola theatri dawnej metafizyki i już wówczas uchodziły za pomniki istot i potęg zamierzchłej przeszłości. Przeszłości, dla której mity były wykładnią i tkanką życia oraz śmierci. Kategorie, w których filozofia zachodnia określała swój wieczny porządek natury, wypełniły miejsca zajmowane niegdyś przez Okeanosa i Persefonę, Ariadnę i Nereusa. Moment przejścia odnajdujemy w kosmo­logiach presokratycznych. Wilgotność, niepodzielność, powietrze, ogień — występujące tam jako pratworzywo natury — to właśnie dopiero co zracjonalizowane osady oglądu mitycznego. Podobnie jak wyobrażenia zapładniania ziemi przez wodę, które znad Nilu przeszły do Grecji, stały się tu hylozoicznymi zasadami, żywiołami, tak cała bujna wieloznaczność mitycznych demonów wysublimowała się w czystą formę istności ontologicznych. Wreszcie, za sprawą Platońskich idei, także patriarchalnych bogów olimpijskich zagarnął filozoficzny logos. Ale w platońskim i arystotelesowskim dziedzictwie metafizyki oświecenie dostrzegało znów stare potęgi i tępiło uniwersalia wraz z ich roszczeniem do prawdy jako przesąd. W autorytecie pojęć ogólnych dopatrywano się wciąż strachu przed demonami, którym ludzie nadają postać, by w trybie magicznego rytuału wpływać na przyrodę. Odtąd panowanie nad materią ma obywać się bez iluzji o jakichś rządzących nią lub zamieszkujących ją sił i ukrytych własności. To, co nie chce poddać się kryteriom obliczalności i użyteczności, uchodzi za podejrzane. Raz uwolnione od zewnętrznej presji oświecenie nie cofnie się już przed niczym. Jego własna idea praw człowieka zazna zaś tego samego losu, co niegdyś uniwersalia. Wszelki duchowy opór zwiększa tylko jego siłę.[5] Albowiem oświecenie nawet w mitach rozpoznaje jeszcze samo siebie. Nieważne, na jakie mity powołują się przeciwnicy: mit, już przez to, że w tym sporze staje się argumentem, sam opowiada się za zasadą destrukcyjnej racjonal­ności, którą zarzuca oświeceniu. Oświecenie jest totalitarne.

Za podłoże mitu oświecenie uważało zawsze antropomorfizm, projekcję podmiotowości na przyrodę.[6] Zjawiska nadprzyrodzo­ne, duchy i demony, to zwierciadlane wizerunki ludzi, którzy dają się straszyć naturze. Wielość mitycznych postaci daje się zatem sprowadzić do wspólnego mianownika: podmiotu. Odpowiedź Edypa na zagadkę Sfinksa: „To człowiek", powtarza się jako stereotypowy komunikat oświecenia, bez względu na to, czy w danym przypadku chodzi o cząstkę obiektywnego sensu, zarysy jakiegoś porządku, strach przed złymi potęgami czy nadzieję zbawienia.) Za byt i zdarzenie oświecenie z góry uznaje tylko to, co można ujednolicić; jego ideałem jest system, z którego wynika wszystko razem i każda rzecz z osobna. Pod tym względem racjonalistyczna i empirystyczna wersja oświecenia są ze sobą zgodne. Choćby poszczególne szkoły dawały odmienne interpretac­je pewników, struktura nauki jednolitej była zawsze ta sama. Mimo całego pluralizmu dziedzin badawczych postulowana przez Bacona una scientia unwersalis[7] jest równie wroga wobec wszystkiego, co nie daje się włączyć w system, jak mathesis unwersalis Leibniza wobec skoku. Wielość kształtów zostaje sprowadzona do położenia i miejsca w szeregu, historia do faktów, rzeczy do materii. Również według Bacona między najwyższymi zasadami a zdaniami obserwa­cyjnymi, ma zachodzić jednoznaczny związek logiczny, mianowicie poprzez stopniowe uogólnienia. De Maistre wyśmiewa się, że Bacon hołduje „idolowi drabiny”[8]. Logika formalna była wielką szkołą ujednolicania. Podsunęła oświeceniu schemat obliczalności świata. Mitologizujące zrównanie idei z liczbami w ostatnich pismach Platona wyraża tęsknotę wszelkiej demitologizacji: liczba stała się kanonem oświecenia. Te same równości rządzą mieszczańską sprawiedliwością i wymianą towarów. „Czyż reguła, że gdy dodajesz liczbę nieparzystą do parzystej, to suma będzie nieparzysta, nie jest na równi zasadą sprawiedliwości i matematyki? I czyż nie zachodzi prawdziwa zgodność między sprawiedliwością dystrybutywną a komutatywną z jednej strony oraz między proporcjami geometrycznymi a arytmetycznymi z drugiej strony?”[9] Społeczeń­stwem mieszczańskim rządzi ekwiwalent. To, co różnoimienne, sprowadzone zostaje do wielkości abstrakcyjnych, wskutek czego może być porównywane. Dla oświecenia to, co nie daje się wyrazić w liczbach, a ostatecznie w jednostkach, jest pozorem; współczesny pozytywizm zalicza to do poezji. Hasłem jest jedność — od Parmenidesa po Russella. Celem jest obalenie bogów i jakości.

Ale mity, które padły ofiarą oświecenia, same już były jego produktem. W naukowej kalkulacji zdarzenia anuluje się rachu­nek, jaki niegdyś myśl wystawiała zdarzeniu w micie. Mit chciał opowiadać, nazywać, wskazywać początek: a tym samym też przedstawiać, utrwalać, wyjaśniać. To roszczenie wzmocniło się, gdy mity poczęto zapisywać i zbierać. Bardzo wcześnie przestały być relacjami, a stały się teoriami. Każdy rytuał zawiera obraz zdarzenia oraz określonego procesu, na który chce się magicznym sposobem wywrzeć wpływ. Ów teoretyczny pierwiastek rytuału usamodzielnił się w najwcześniejszych eposach narodowych. Mity, z którymi zetknęli się tragicy, stoją już pod znakiem owej dyscypliny i potęgi, która przyświecała Baconowi. Miejsce lokal­nych duchów i demonów zajęło niebo ze swą hierarchią, miejsce magicznych praktyk czarownika oraz plemienia zajęła odpowied­nio odmierzona ofiara oraz wykonywana na rozkaz praca niewolników. Bóstwa olimpijskie nie są już bezpośrednio tożsame z żywiołami, lecz oznaczają żywioły. Wedle Homera Zeus przewo­dzi dziennemu niebu, Apollo kieruje słońcem, a Helios i Eos zatrącają już alegorią. Bogowie oddzielają się od materii jako ich kwintesencje. Byt rozpada się odtąd na logos, w miarę postępów filozofii kurczący się do wymiaru monady, czystego punktu odniesienia, oraz na masę wszystkich rzeczy i stworzeń zewnętrz­nych wobec niego. Ta jedna różnica między własnym istnieniem a całą pozostałą rzeczywistością pochłania wszystkie inne różnice. Świat — bez rozróżnień — podporządkowany zostaje człowiekowi. Pod tym względem żydowska historia stworzenia zgodna jest z religią olimpijską, „...i niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi”.[10] „O Zeusie, ojcze Zeusie, twoje jest władanie niebios, i ty widzisz sprawy ludzkie, występne i sprawied­liwe, a także zuchwalstwo zwierząt, i rzetelność leży ci na sercu”.[11]„Albowiem tak się te rzeczy mają, że jeden pokutuje zaraz, inny później; jeżeli zaś choćby jeden miał ujść i nie dosięgłaby go groźna fatalność bogów, to przecież na ostatku i tak ugodzi, i niewinni będą musieli odpokutować czyn, bądź dzieci jego, bądź późniejsze pokolenia”.[12] Przed bogami ostanie się jedynie ten, kto się im bez reszty podda. Przebudzenie podmiotowości okupione jest uzna­niem władzy jako zasady wszelkich stosunków. Wobec tak jedno­litej rozumności różnica między bogiem a człowiekiem okazuje się nieistotna, co rozum wskazywał niezawodnie już od czasów najdawniejszej krytyki Homera. Porządkujący umysł równy jest stwórczemu bogu, gdyż tak samo sprawują władzę nad naturą. Jeśli człowiek jest istotą na obraz i podobieństwo boże, to zasadą tego podobieństwa jest suwerenne panowanie nad tym, co istnieje, władcze spojrzenie, zwierzchność.

Mit przechodzi w oświecenie, a natura w czystą obiektywność. Ludzie płacą za pomnażanie swojej władzy wyobcowaniem od tego, nad czym władzę sprawują. Oświecenie poczyna sobie wobec rzeczy jak dyktator wobec ludzi. Dyktator zna ludzi o tyle, o ile może nimi manipulować. Człowiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić. W ten sposób ich byt w sobie staje się bytem dla niego. W tej przemianie istota rzeczy okazuje się zawsze tym samym, substratem panowania. Właśnie owa tożsamość konstytu­uje jedność natury. Praktyki magiczne nie zakładały tej jedności — podobnie jak nie zakładały jedności podmiotu. Rytuały szamana odnosiły się do wiatru, deszczu, węży w świecie zewnętrznym albo do demona, który wstąpił w chorego — nie do materii czy egzemplarzy. Magii nie uprawiał jeden i zawsze tożsamy duch; zmieniał się niczym kultowe maski, które miały przypominać wielość duchów. Magia jest krwawą nieprawdą, ale przynajmniej nie zapiera się panowania — nie przedstawia się jako czysta prawda, leżąca u podstaw podległego jej świata. Czarownik upodobnia się do demonów; aby je odstraszyć lub przejednać, przybiera postać straszną lub łagodną. Jakkolwiek jego urząd polega na po­wtarzaniu, czarownik — w przeciwieństwie do człowieka cywilizo­wanego, dla którego skromne motywy polowania stają się jednolitym kosmosem, kwintesencją wszelkich możliwości łupu — nie deklaruje się jako istota na podobieństwo niewidzialnych mocy. Dopiero taka deklaracja zaś pozwala człowiekowi uzyskać toż­samość jaźni, której nie zatraci się w utożsamieniu z innym, ale którą posiada się na zawsze jako szczelnie przylegającą maskę. Tożsamość ducha i jej korelat, jedność przyrody, kasuje całą wielość jakości. Zdyskwalifikowana przyroda staje się chaotyczną materią podlegającą już tylko podziałowi, a wszechmocna jaźń — czystym posiadaniem, tożsamością abstrakcyjną. W magii mamy do czynienia z systemem specyficznych zastępstw. To, co przyda­rza się oszczepowi wroga, jego włosom, jego imieniu, przydarza się zarazem osobie, zamiast boga na rzeź idzie ofiarne zwierzę. Substytucja w rytuale ofiarnym to krok w stronę logiki dyskur­sywnej. Jakkolwiek łania, którą składano w ofierze za córkę, czy jagnię, składane za pierworodnego syna, musiały jeszcze mieć swoje szczególne właściwości, to przecież reprezentowały już gatunek. Miały w sobie cechy dowolnego egzemplarza. Ale świętość hic et nunc, niepowtarzalność wybrańca, która przechodzi na substytut, radykalnie go odróżnia, sprawia, że mimo wymiany jest niewymienny. Otóż nauka kładzie temu kres. Nauka nie uznaje takiej substytucji: jeżeli zwierzę ofiarne, to już nie bóg. Możliwość substytucji zmienia się w zdolność uniwersalnego funkcjonowania. Atom rozbijany jest nie w zastępstwie, ale jako próbka materii, i królik nie w zastępstwie przechodzi mękę laboratoryjnych eksperymentów, ale w zapoznaniu, jako egzemplarz. Ponieważ w funkcjonalnej nauce różnice są tak płynne, że wszystko zanika w jednej i tej samej materii, tedy przedmiot nauki kostnieje, a sztywny rytuał dawnych czasów wydaje się w porównaniu z nim giętki, jako że w miejsce Jednego podsuwał Inne. Świat magii znał jeszcze różnice, których ślady zanikły nawet w formie językowej.[13] Wielorakie powinowactwa w obrębie tego, co istnieje, wyparte zostają przez jedno jedyne odniesienie: między nadającym sens podmiotem a pozbawionym sensu przedmiotem, między racjonal­nym znaczeniem a przypadkowym nośnikiem znaczenia. I Na szczeblu magicznym senne marzenie i obraz nie były traktowane jako goły znak rzeczy, ale jako coś, co wiąże się z rzeczą przez podobieństwo albo nazwę. Odniesienie wyznaczała nie intencja, ale powinowactwo. Magia podobnie jak nauka nastawiona jest celowo, ale zmierza do celu mimetycznie, a nie przez narastający dystans do przedmiotu. Magia nie wyrasta bynajmniej z „wszechmocy myśli”, jaką człowiek prymitywny jakoby przypisuje sobie na równi z neurotykiem[14]; tam, gdzie myśl i rzeczywistość nie są radykalnie od siebie oddzielone, nie może być mowy o „przecenia­niu zjawisk psychicznych kosztem rzeczywistości”. „Niezachwia­na pewność co do możliwości opanowania świata”[15], którą Freud anachronicznie przypisuje magii, odpowiada dopiero opanowaniu świata za pośrednictwem bardziej wyrobionej nauki, opanowaniu liczącemu się z rzeczywistością. Aby związane z miejscem praktyki szamana zastąpić wszechogarniającą techniką przemysłową, myśl musiała usamodzielnić się w stosunku do przedmiotów — a na to trzeba jaźni liczącej się z rzeczywistością.

Jako rozwinięta językowo totalność, której roszczenie do prawdy wypiera starsze wierzenia magiczne, religię ludową, już patriarchalny mit solarny jest oświeceniem, z którym oświecenie filozoficzne daje się pod pewnym względem porównać. Otóż obraca się on sam przeciwko sobie. Sama mitologia wszczęła nie kończący się proces oświecenia, w którego trakcie każdy określony pogląd teoretyczny podlega destrukcyjnej krytyce, widzącej w nim li tylko wierzenie, aż na koniec także pojęcia ducha, prawdy, ba, nawet oświecenia stają się animistycznymi formułkami magicznymi. Zasada fatalnej konieczności, która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja, panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej — pod postacią rygorów logiki formalnej — ale rządzi też sekwencją systemów, która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. I jeśli już mity dokonują oświecenia, to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. Wszelką materię czerpie z mitów, aby je zniszczyć, i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. Z procesu, w którym splatają się ze sobą los i zemsta, próbuje wyrwać się w ten sposób, że samo dokonuje na nim zemsty. W mitach wszystko, cokolwiek się zdarza, musi pokutować za to, że się zdarzyło. Tak samo w oświeceniu: fakt zostaje unicestwiony, zaledwie się wydarzył. Nauka o równości akcji i reakcji utwierdzała władzę powtórzenia nad istnieniem, nawet wówczas, gdy ludzie dawno już wyzbyli się iluzji, że przez powtórzenie zdołają utożsamić się z powtórzonym istnieniem i w ten sposób ujść jego władzy. Ale w miarę jak magiczne złudzenie się rozwiewa, tym bezwzględniej powtórzenie — pod nazwą prawidłowości — więzi człowieka w owym cyklu, choć uprzedmiotawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi, iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. Zasada immanencji, uznania każdego wydarzenia za powtórzenie, którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem, albowiem wszystkie karty bezsen­sownej gry jakoby zostały już zgrane, wszystkie wielkie myśli już pomyślane, możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane, a ludzie skazani są na samozachowanie przez adaptację — owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną, którą sama odrzuca; sankcję losu, który przez zemstę nieustannie wytwarza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujednolicone. Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice możliwego doświad­czenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim — ale za to nic nie może już być tożsame z samym sobą. Oświecenie obala niesprawied­liwość dawnej nierówności, bezpośrednie panowanie, ale zarazem uwiecznia je w uniwersalnym zapośredniczeniu, gdzie każdy byt odnosi się do każdego innego. Oświecenie dokonuje tego, za co Kierkegaard wysławiał swoją protestancką etykę i co znajdujemy w podaniach o Heraklesie jako jednym z prawzorów mitycznej przemocy: ucina to, co niewspółmierne. Nie tylko jakości zanikają w myśli, także ludzie zostają zmuszeni do realnego konformizmu. Za dobrodziejstwo polegające na tym, że rynek nie pyta o urodze­nie, uczestnik wymiany płaci — mianowicie godząc się, że dane mu od urodzenia możliwości modelowane będą przez produkcję towarów, jakie można nabyć na rynku. Człowiekowi podarowano jego jaźń jako coś własnego, odmiennego od wszystkich innych, aby tym niezawodniej dało się z innymi zrównać. Ale jaźń ta nigdy się bez reszty nie rozpłynie, toteż nawet w okresie liberalizmu oświecenie sympatyzowało z siłami społecznego przymusu. Jed­ność manipulowanego kolektywu polega na negowaniu jednostki, jest drwiną ze społeczeństwa, które umiało jednostkę uczynić jednostką. Horda, która niewątpliwie patronuje organizacji Hitlerjugend, nie jest bynajmniej nawrotem do dawnego barbarzyństwa, lecz triumfem represyjnego egalitaryzmu, przejściem równości prawa w bezprawie popełniane przez równych. Faszystowska imitacja mitu okazuje się autentycznym mitem prehistorycznym, autentyczny mit bowiem wypatruje zemsty, fałszywy zaś dokonuje jej na ofierze ślepo. Każda próba złamania przymusu natury, polegająca na złamaniu natury, powoduje tym większą zależność od przymusu natury. Tak przebiegała droga europejskiej cywiliza­cji. Abstrakcja, narzędzie oświecenia, odnosi się do swych przed­miotów niczym los, którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator. Pod niwelującym panowaniem abstrakcji, które sprowadza całość przyrody do tego, co powtarzalne, oraz przemysłu, któremu w ten sposób przyrządzona natura ma służyć, na koniec także wyzwoleni stają się ową „gromadą”, którą Hegel[16] uważa za owoc oświecenia.

Dystans podmiotu wobec przedmiotu, będący warunkiem abs­trahowania, wywodzi się z dystansu wobec rzeczy, jaki pan uzyskać może dzięki temu, nad którym panuje. Pieśni Homera i hymny Rigwedy pochodzą już z czasów panowania opartego na własności ziemskiej i związanego ze stałym miejscem, kiedy to wojowniczy lud panów podporządkowuje sobie masę zwyciężo...