I.KANT UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOŚCI.pdf

Bez tytułu 1

Strona 1 z 25

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do końca staroŜytności │ średniowiecze i odrodzenie │ barok i oświecenie │ 1815-1914 │ 1914-1989

jak i z czego studiować filozofię │ moje wykłady │ Wittgenstein │ filozofowie i socjologowie nauki

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOŚCI

przekład Mścisława Wartenberga, przejrzał Roman Ingarden, fragmenty wybrane

Przedmowa

Rozdział I. Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do

poznania filozoficznego

Rozdział II. Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności

Rozdział III. Przej ś cie od metafizyki moralno ś ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Uwaga ko ń cowa

Przedmowa

StaroŜytna filozofia grecka dzieliła się na trzy nauki się na fizykę , etykę i logikę . Podział

ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga Ŝadnej poprawki, chyba tylko

dodania jego zasady, Ŝeby w ten sposób częściowo upewnić się o jego zupełności,

częściowo móc naleŜycie oznaczyć jego konieczne poddziały.

Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwaŜa jakiś przedmiot; albo

formalne i zajmuje się tylko samą formą intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami

myślenia w ogóle, bez względu na róŜnicę przedmiotów. Formalna filozofia nazywa się

logiką , materialna zaś, która ma do czynienia z pewnymi przedmiotami i prawami, jakim

one podlegają, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem są albo prawami

przyrody , albo wolności . Nauka, traktująca o pierwszych, zwie się fizyką , o drugich -

etyką ; tamtą nazywamy takŜe nauką o przyrodzie, tę - nauką o moralności.

Logika nie moŜe mieć Ŝadnej części empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i

konieczne prawa myślenia polegałyby na podstawach zaczerpniętych z doświadczenia;

inaczej bowiem nie byłaby logiką, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim

myśleniu obowiązuje i musi być dowiedziony . Natomiast zarówno naturalna, jak moralna

filozofia moŜe mieć swą część empiryczną, poniewaŜ tamta musi wyznaczać prawa

przyrodzie jako przedmiotowi doświadczenia, ta zaś woli człowieka, o ile wola podlega

wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [są wyznaczone] jako prawa, według których

wszystko się dokonuje, drugie zaś jako takie, według których wszystko powinno się

dziać, jednak takŜe z uwzględnieniem warunków, przy których często się nie dzieje.

Wszelką filozofię, o ile opiera się na podstawach doświadczenia, moŜna nazwać

empiryczną , tę zaś, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, filozofią

czystą . Ta druga, jeŜeli jest tylko formalna, zwie się logiką ; jeŜeli zaś ogranicza się do

pewnych określonych przedmiotów intelektu, zwie się metafizyką .

W ten sposób wyłania się idea podwójnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki

moralności . Fizyka będzie więc miała swą część empiryczną, ale takŜe część

rozumową, a tak samo etyka, chociaŜ tutaj część empiryczna w szczególności mogłaby

się nazywać praktyczną antropologią , rozumowa zaś właściwie - filozofią moralną .

(...)

PoniewaŜ zamierzenie moje dotyczy tutaj właściwie etyki, przeto ograniczam

przedłoŜone pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, iŜ jest ze wszech miar

2009-10-20

Bez tytułu 1

Strona 2 z 25

rzeczą konieczną opracować raz czystą filozofię moralną, oczyszczoną zupełnie ze

wszystkiego, co jest tylko empiryczne i naleŜy do antropologii; Ŝe bowiem taka istnieć

musi, to samo przez się jasno wynika z powszechnej idei obowiązku i praw moralnych.

KaŜdy musi przyznać, Ŝe prawo, jeŜeli ma obowiązywać moralnie, tj. jako podstawa

zobowiązania, musi się odznaczać absolutną koniecznością; Ŝe przykazanie: nie

powinieneś kłamać, nie jest chyba tylko dla człowieka obowiązujące, jak gdyby inne

istoty rozumne nie miały się o nie troszczyć, i tak samo przy wszystkich innych

właściwych prawach moralnych. [Musi więc przyznać], Ŝe podstawy zobowiązania nie

naleŜy tutaj szukać w naturze człowieka ani w okolicznościach [zachodzących] w świecie,

w jakim człowiek się znalazł, lecz a priori jedynie w pojęciach czystego rozumu, i Ŝe

kaŜdy inny przepis polegający na zasadach samego doświadczenia, a nawet pod

pewnym względem przepis powszechny, jeŜeli w najdrobniejszej części, być moŜe nawet

tylko co do pobudki, opiera się na empirycznych podstawach, moŜe wprawdzie nazywać

się praktyczną regułą, lecz nigdy prawem moralnym.

(...) Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym więcej, jak tylko wyszukaniem i

ustaleniem najwyŜszej zasady moralności -zadanie, które samo jest zajęciem

stanowiącym całość ze względu na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych

poszukiwań etycznych. (...)

W niniejszej pracy posiłkowałem się tą metodą, która zdaniem moim jest

najodpowiedniejsza, jeŜeli chcemy postępować drogą analityczną od pospolitego

poznania do określenia najwyŜszej jego zasady, i znowu na odwrót drogą syntetyczną -

od zbadania tej zasady i jej źródeł do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej

zastosowanie. Podział ten wypadł więc w następujący sposób:

1. Rozdział pierwszy: Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania

rozumowego do poznania filozoficznego.

2. Rozdział drugi: Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności.

3. Rozdział trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralności do krytyki czystego

praktycznego rozumu.

Rozdział I

Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania

filozoficznego

Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć

Ŝadnej rzeczy, którą bez ograniczenia moŜna by uwaŜać za dobrą, oprócz jedynie dobrej

woli . Rozsądek, dowcip, władza sądzenia i jak tam się jeszcze mogą nazywać talenty

umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w postanowieniu, jako przymioty

temperamentu, są bez wątpienia pod niejednym względem dobre i poŜądane, mogą

jednak stać się takŜe nadzwyczaj złe i szkodliwe, jeŜeli nie jest dobrą wola, która ma z

tych darów przyrody robić uŜytek i której właściwa istota zwie się przeto charakterem .

Tak samo rzecz się ma z darami szczęścia . Władza, bogactwo, dobre imię, nawet

zdrowie i cała pomyślność i zadowolenie ze swego stanu pod nazwą szczęśliwości

wytwarzają śmiałość, a przez to często takŜe zuchwalstwo, jeŜeli nie ma dobrej woli,

która ich wpływ na umysł, a stąd takŜe całą zasadę postępowania, prostuje i robi ogólnie

celową; nie mówiąc o tym, Ŝe rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie moŜe nigdy

podobać się nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi

Ŝaden rys czystej i dobrej woli. Zdaje się więc, Ŝe dobra wola stanowi nawet warunek

tego, by [człowiek] był godny szczęścia.

Niektóre przymioty wspomagają tę dobrą wolę i mogą dzieło jej znacznie ułatwić, a mimo

to nie posiadają Ŝadnej bezwzględnej wartości wewnętrznej, lecz wymagają zawsze

jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, jaki zresztą słusznie dla nich

Ŝywimy, i nie pozwala uwaŜać ich za bezwzględnie dobre. Umiarkowanie w afektach i

2009-10-20

Bez tytułu 1

Strona 3 z 25

namiętnościach, panowanie nad sobą i trzeźwa rozwaga są nie tylko pod róŜnymi

względami dobre, lecz zdają się nawet stanowić część wewnętrznej wartości osoby; ale

daleko do tego, abyśmy je mogli uznać za dobre (jakkolwiek staroŜytni bezwzględnie je

uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mogą się one stać w najwyŜszym stopniu

złe, a zimna krew złoczyńcy robi go nie tylko daleko niebezpieczniejszym, ale takŜe

bezpośrednio w naszych oczach jeszcze wstrętniejszym, aniŜeli wydawałby się nam bez

niej.

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą

zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj.

sama w sobie, i sama w sobie rozwaŜana musi być bez porównania znacznie wyŜej

ceniona aniŜeli wszystko, cokolwiek dzięki niej moŜe być dokonane na korzyść jakiejś

skłonności, nawet - jeŜeli kto woli - na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z

powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposaŜenia przez

macoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na moŜności przeprowadzenia swego

zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko

sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko Ŝyczenie, ale jako uŜycie wszystkich

środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez

się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. UŜyteczność lub

bezowocność nie moŜe do tej wartości nic dodać ani teŜ nic jej ująć. Byłaby ona

poniekąd tylko oprawą, Ŝeby się móc dobrą wolą łatwiej posługiwać w codziennym

postępowaniu lub

zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie

zaś, Ŝeby zalecać ją znawcom i wartość jej oznaczyć.

Wszelako ta idea absolutnej wartości samej woli, bez uwzględnienia przy jej ocenianiu

jakiejś korzyści, mieści w sobie coś tak niezwykłego, Ŝe mimo iŜ pospolity rozum

całkowicie się na nią zgadza, musi jednak powstać podejrzenie, Ŝe u jej podłoŜa kryje się

moŜe tylko górnolotna fantastyczność i złe zrozumienie celu, w jakim przyroda dołączyła

do naszej woli rozum jako kierownika. Przeto zajmiemy się zbadaniem tej idei z tego

punktu widzenia.

Jeśli chodzi o przyrodzone zdolności istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do

Ŝycia, to przyjmijmy za zasadę, Ŝe znajdujemy w niej tylko takie narzędzia do

jakiegokolwiek celu, które są do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu

odpowiadają. Gdyby więc w istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem przyrody

było jej utrzymanie , dobre powodzenie , słowem jej szczęśliwość , to przyroda

poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia na

wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, które istota ta ma wykonać, i

całe prawidło jej zachowania się wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów

dałby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniŜeli stać się to moŜe kiedykolwiek za

pomocą rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, to

musiałby on słuŜyć mu tylko do tego, Ŝeby rozmyślało o swych szczęśliwych darach

przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło się nimi i dziękowało za nie dobroczynnej

przyczynie, nie zaś, Ŝeby poddawało swą władzę poŜądania pod panowanie owego

słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie

byłaby do tego dopuściła, aby rozum zawodził w praktycznym uŜyciu i swym

nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwaŜał się jej zakreślać nawet plan szczęśliwości i

środków do niej prowadzących; przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko wyboru

celów, ale takŜe środków, i z mądrą przezornością powierzyłaby oba wyłącznie

instynktowi.

W istocie przekonujemy się równieŜ, Ŝe im więcej rozum ucywilizowany oddaje się

dąŜeniu do uŜywania Ŝycia i szczęśliwości, tym bardziej człowiek oddala się od [stanu]

prawdziwego zadowolenia; stąd u wielu, i to najbardziej doświadczonych w jego uŜyciu,

2009-10-20

Bez tytułu 1

Strona 4 z 25

jeŜeli tylko są dość otwarci, Ŝeby się do tego przyznać, powstaje pewien stopień

mizologii , tj. nienawiści do rozumu, poniewaŜ po obliczeniu całej korzyści, jaką ciągną,

nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które

wydają im się ostatecznie takŜe zbytkiem, na jaki rozsądek sobie pozwala), dochodzą

jednak do przekonania, Ŝe w istocie ściągnęli tylko na siebie więcej kłopotu, aniŜeli

zyskali na szczęśliwości. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, który bardziej

poddaje się kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala

wiele wpływać na swoje postępowanie, raczej zazdroszczą, aniŜeli go lekcewaŜą. I o tyle

trzeba przyznać, Ŝe w sądzie tych, którzy mocno powściągają chełpliwe wysławianie

korzyści, jakie ma przynosić rozum dla osiągnięcia szczęśliwości i zadowolenia z Ŝycia, a

nawet je ujemnie oceniają, nie ma bynajmniej zgryźliwości lub niewdzięczności wobec

dobroci rządów świata, ale Ŝe sądy te opierają się w sposób ukryty na idei innego celu

jego istnienia, do którego, a nie do szczęśliwości, rozum jest właściwie przeznaczony i

któremu dlatego, jako najwyŜszemu warunkowi, najczęściej musi ustępować osobisty cel

człowieka.

PoniewaŜ mimo wszystko rozum dostał się nam w udziale jako władza praktyczna, tj.

taka, która ma wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by pewnie kierować

wolą z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po części sam

pomnaŜa), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt - przeto

prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi być wytworzenie woli dobrej , moŜe nie jako

środka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum,

jeŜeli przyroda w rozdzielaniu swych darów postępowała wszędzie celowo. Wola ta nie

moŜe być wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednakŜe być dobrem

najwyŜszym i warunkiem wszystkiego innego, nawet kaŜdego pragnienia szczęśliwości.

W tym wypadku da się z mądrością przyrody doskonale pogodzić to, Ŝe, jak

spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu,

ogranicza - przynajmniej w tym Ŝyciu - w rozmaity sposób osiągnięcie celu drugiego,

zawsze warunkowego, mianowicie szczęśliwości, a nawet moŜe je unicestwić, mimo Ŝe

przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. Rozum bowiem, upatrujący swoje

najwyŜsze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu

tego zamiaru moŜe tylko doznać na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek

spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało być połączone

z niejednym uszczerbkiem dla celów [wyznaczonych przez] skłonności.

Aby rozwinąć pojęcie woli, którą samą w sobie naleŜy wysoko cenić, woli dobrej bez

względu na dalszy cel, takiej, jaka mieści się juŜ w naturalnym zdrowym rozsądku i

wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko oświecenia, pojęcie, stojące zawsze na czele

oceny całej wartości naszych czynów i stanowiące warunek wszystkiego innego,

zajmijmy się pojęciem obowiązku , zawierającym w sobie pojęcie dobrej woli, chociaŜ z

pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak wcale nie

ukrywają i nie zmieniają nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnoszą [jej

znaczenie] i w tym jaśniejszym przedstawiają ją świetle.

Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy juŜ jako przeciwne obowiązkowi,

chociaŜ mogą być poŜyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie

powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku , poniewaŜ mu się nawet

sprzeciwiają. Pomijam równieŜ te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których

jednak człowiek nie ma bezpośrednio Ŝadnej skłonności , a które jednak wykonywa,

poniewaŜ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróŜnić, czy

postępku zgodnego z obowiązkiem dokonano z obowiązku , czy w samolubnym celu.

Daleko trudniej jest dostrzec tę róŜnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i

[gdzie] prócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiście

odpowiada np. wymogom obowiązku, Ŝeby kupiec nie sprzedawał za drogo towaru

niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest oŜywiony, nie czyni teŜ tego

2009-10-20

Bez tytułu 1

Strona 5 z 25

przezorny kupiec, lecz wobec kaŜdego trzyma się ustalonej, powszechnej ceny, tak Ŝe

dziecko moŜe u niego kupić równie dobrze jak kaŜdy inny. Znajdziemy więc u niego

rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, Ŝeby mniemać, iŜ kupiec postąpił

tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jego korzyść. śeby

natomiast miał ponad to jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z

miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po niŜszej cenie - tego

nie moŜna tu przypuścić. A więc nie postąpił tak ani z obowiązku, ani z bezpośredniej

skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści.

Natomiast zachowywanie swego Ŝycia jest obowiązkiem, a nadto kaŜdy człowiek ma

jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia

większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej,

a jej maksyma - treści moralnej. Utrzymują oni Ŝycie swoje wprawdzie zgodnie z

obowiązkiem , ale nie z obowiązku . Natomiast jeŜeli komuś niepowodzenia i

beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do Ŝycia, jeŜeli człowiek nieszczęśliwy a

wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, aniŜeli upadły na duchu i załamany, Ŝyczy

sobie śmierci, a jednak Ŝycie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub

bojaźni, ale z obowiązku : wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Być dobroczynnym, gdzie tylko moŜna, jest obowiązkiem, a prócz tego istnieją niektóre

dusze tak skłonne do współczucia, Ŝe nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki próŜności

lub egoizmu znajdują upodobanie wewnętrzne w szerzeniu radości w swym otoczeniu, a

zadowolenie bliźnich, o ile jest ich dziełem, moŜe im sprawiać przyjemność. Twierdzę

jednakowoŜ, Ŝe w tym wypadku postępek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z

obowiązkiem i miły, nie ma przecieŜ prawdziwej wartości moralnej (...) Co więcej: gdyby

przyroda temu lub owemu w ogóle mało współczucia wlała w serce, gdyby człowiek ten

(zresztą uczciwy) był z samego swego temperamentu zimny i obojętny na cierpienia

drugich, dlatego moŜe, Ŝe sam wyposaŜony w szczególny dar cierpliwości i wytrwałej siły

wobec własnych cierpień to samo u kaŜdego innego przypuszcza lub nawet tego od

niego wymaga; gdyby przyroda takiego człowieka (który zaiste nie byłby jej najgorszym

dziełem) nie stworzyła była właściwie przyjacielem ludzkości, czyŜ nie znalazłby on

jeszcze w sobie źródła, Ŝeby nadać sobie samemu daleko większą wartość aniŜeli ta,

którą posiada dobrotliwy temperament? Niewątpliwie, tu właśnie zaczyna się ta wartość

charakteru, który jest moralny i bez wszelkiego porównania najwyŜszy, Ŝe czyni on

dobrze nie ze skłonności, ale z obowiązku.

(...) Tak teŜ naleŜy bez wątpienia rozumieć miejsca Pisma świętego, które nakazują

kochać bliźniego swego, nawet naszego wroga. Albowiem miłości ze skłonności nie

moŜna nakazać; ale czynienie dobrze z obowiązku, jakkolwiek nie popycha do tego

Ŝadna skłonność, a nawet przyrodzony i niepokonany wstręt temu się opiera, jest

praktyczną a nie patologiczną miłością , tkwiącą w woli a nie w pociągu uczucia, w

zasadach postępowania a nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miłość moŜe być

przedmiotem nakazu.

Drugie twierdzenie brzmi: wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze ,

który przez nie ma być urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je

postanawiamy, nie zaleŜy więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady

woli , według której czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty władzy

poŜądania. śe zamiary, które przy postępowaniu mieć moŜemy, oraz ich skutki, jako cele

i pobudki woli, nie mogą nadać czynom Ŝadnej bezwzględnej i moralnej wartości, to

wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym moŜe leŜeć ta wartość, jeŜeli nie moŜe

leŜeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skutku? Nie moŜe ona leŜeć nigdzie indziej,

tylko w zasadzie woli , bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć moŜemy;

albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdroŜu pomiędzy swą zasadą a priori, która

jest formalna, a swą pobudką a posteriori, która jest materialna, a poniewaŜ coś ją

2009-10-20

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: