Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
Rozdział pierwszy O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO W OGÓLE
Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, co uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków (a tym samym tego, co nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna złuda, Jakoby były one rzeczami samymi w sobie (ponieważ wobec braku ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej nie bylibyśmy jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej zasady zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i jak można by ją usunąć, co nie może stać się inaczej Jak tylko na drodze zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego antynomia czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść; albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego labiryntu, a klucz ten, gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy, i w którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, mamy kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.
Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową naturalną dialektykę i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej zresztą złudy — szczegółową odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla tego, co praktycznie uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie), również tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.
Praktyczne, tj. wystarczające dla maksymy naszego rozumnego postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako nauka jest filozofią w tym znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można je zdobyć. Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby greckiemu wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy ono rozumowi do określenia zarówno owego pojęcia, jak też praktycznego motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu, ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować samym sobą, a tym mniej .innymi, z niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie pretensje; a filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, [tj.] dla osoby, jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej osobie jako na przykładzie ukazać także niezawodny skutek [wpływu] tego [dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w niewątpliwym zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego też wymagali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne miano.
O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia pojęcia najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala spodziewać się, tak samo jak dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą zmuszają do całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją pewną uwagą.
Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy maksymy jako powszechnie prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw determinujący od wszelkiej materii, a tym samym od wszelkiego przedmiotu chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za motyw, dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego urzeczywistnianie lub wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej sprawie, jaką jest określenie pryncypiów moralnych, gdzie [choćby] też najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wyprowadza się naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne.
Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem determinującym czystą wolę: wtedy bowiem prawo moralne, zawarte już i pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje się w najzupełniejszej harmonii.
Rozdział drugi
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU POJĘCIA NAJWYŻSZEGO DOBRA
Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może oznaczać to, co naczelne (supremum) albo też to, co zupełne (consum-matum). Pierwsze jest tym warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest podporządkowany żadnemu innemu (originarum);, drugie jest tą całością, która nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju (perfectissimum). Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym dobrem jako przedmiot władzy pożądania rozumnych a skończonych istot; albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym, a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość rozdzielona jest także całkiem dokładnie w proporcji do moralności (jako wartości osoby i jej zasługiwania na szczęśliwość), [skoro więc stanowią] najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek moralne, zgodne z prawem postępowanie.
Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę uważa się za analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za powiązanie realne), tamtą według prawa tożsamości, tę [według prawa] przyczynowości. Związek cnoty ze szczęśliwością można więc albo tak rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi czynnościami, w którym [to wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy pierwszej innej maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do tego, że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak przyczyna wywołuje skutek.
Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy określaniu pojęcia najwyższego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową metodę, że nie dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota; stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty. Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność pojęcia ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi pojęciami] i woli ją traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a druga po logicznej, tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w niezależności rozumu praktycznego od wszelkich zmysłowych motywów determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka już w maksymie przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast według stoika uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego pojęcia, ale nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się gatunkowo od siebie, chociaż składają się z tych samych elementów, a mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem najwyższym, a szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.
Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium praktycznego całkiem odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to umożliwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyższe dobro praktycznie możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono zadaniem trudnym do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że szczęśliwość i moralność są dwoma gatunkowo całkiem odmiennymi elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, albo ten, kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego postępowania Już ipso facto za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ jednak związek ten poznaje się a priori, a tym samym jako praktycznie konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie) konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także warunek jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach poznania.
I Antynomia praktycznego rozumu
W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty rozum praktyczny nie może przyjąć jednej [jako składnika najwyższego dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być przyczyną sprawczą szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale drugie jest także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla zamierzonych przez siebie celów, wobec czego nawet przy najściślejszym przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się koniecznego i do najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym pojęciu zawiera to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli i pozostaje w nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń, musi być fantastyczne i skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe.
II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu
W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt między koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów, która zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. Pierwsze z tych twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi podstawę cnotliwego usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś, mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile rozpatruje się to usposobienie Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc jest tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje istnienie także jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość (w świecie zmysłów), przeto nie jest rzeczą niemożliwą, że moralność usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni (za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to konieczny związek jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak [tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.
A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię, mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego zachodzić] według powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ stosunek między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych zjawisk.
Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez rozum wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym, musi to dziwić, że mimo to filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych czasów, mogli znajdować szczęśliwość w całkom odpowiedniej proporcji do cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a nie do dzia łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez wyrażenie rozkosz zmysłowa (Wollust) jakiego używał dla oznaczenia zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne spełnianie dobra również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a wstrzemięźliwość i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak też teraz jeszcze liczni pod względem moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na zakładaniu już z góry cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę [skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się szczęśliwym, jeśli wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym usposobieniu bowiem wyrzuty, które przy przekroczeniach byłby przez swój własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką jego stan mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, staje się wpierw [sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu wyłudzenia (vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co się odczuwa, którego to złudzenia najbardziej też [nawet] doświadczony człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie moralne jest koniecznie związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez prawo [moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to upodobanie w samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, lecz zdeterminowanie woli bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystą praktyczną, a nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta determinacja wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie odczuwamy, i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę właściwość naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie rozumu na to uczucie. Trzeba jednak także mieć się na baczności, by przez niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki, polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego]. Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie (ponieważ ono byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1 bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to samo, ale z innych [wypływając] źródeł; jedynie zaś dzięki temu sposobowi przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka, mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu, który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością, lecz przecież wskazywałby na upodobanie w swoim istnieniu, na coś analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie (Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje zawsze tylko na negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu [w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn sprawczych naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego, na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie tak nazwane), które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież na niej życzenie, by się od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć. Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego] jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co jest obowiązkiem, i staje się motywem determinującym, jest dla osób dobrze myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich przemyślanych maksym oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie prawodawczemu rozumowi.
To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu praktycznego może przez czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad swymi skłonnościami, tym samym więc niezależności od nich, zatem też od niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc negatywne upodobanie do swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego źródła jest zadowoleniem ze swej osoby. Sama wolność może stać się w ten sposób (mianowicie pośrednio) przedmiotem delektowania się, które nie może zwać się szczęśliwością, ponieważ nie zależy ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani też, wyrażając się ściśle, błogością, ponieważ nie zawiera ono całkowitej niezależności od skłonności i potrzeb; ale Jest ono przecież podobne do błogości o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu pozostać wolna od ich wpływu, a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego pochodzenia analogiczne do samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej istocie.
Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, że naturalny i konieczny związek między świadomością moralności a oczekiwaniem jako jej następstwa proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się w zasadach praktycznych przynajmniej jako możliwy pomyśleć (ale dlatego oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast wynika też, że niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność — a więc, że naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyższego dobra) stanowi moralność, natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego element, ale tak, że jest ona tylko moralnie uwarunkowanym, ale przecież koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym podporządkowaniu jest najwyższe dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, który koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem rozumu, by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego dobra. Ponieważ jednak możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem całkowicie należy do nadzmysłowego stosunku rzeczy i według praw świata zmysłów wcale nie może być dana, chociaż praktyczne następstwo tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia najwyższego dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy owej możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i po drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów praktycznych konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umożliwienia najwyższego dobra, i co nie jest w naszej mocy.
III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze spekulatywnym
Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum rozumiem pierwszeństwo jednej, polegające na tym, że Jest ona pierwszą podstawą określającą związek ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym, praktycznym znaczeniu oznacza on pierwszeństwo zainteresowania, jakie wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można stawiać niżej niż żadnego innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] inne. Każdej władzy umysłu można przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako władza pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, sobie zaś właściwe sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym użytku polega na poznaniu przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów a priori, w jego zaś praktycznym użytku na determinowaniu woli ze względu na ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość użytku rozumu w ogóle, mianowicie, że jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie sobie przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem posiadania rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze samym sobą, zalicza się do jego zainteresowania.
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane ponad to, co rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu poznawczego (Einsicht) dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy...
polak-maly