DZIESIĘĆ BUDDYJSKICH WSKAZAŃ

1.      Nie zabijać

2.      Nie kraść

3.      Nie pragnąć seksu

4.      Nie kłamać

5.      Nie pić alkoholu [narkotyki też są wykluczone]

6.      Nie mówić o błędach innych

7.      Nie chwalić się

8.      Nie być skąpym

9.      Nie wpadać w gniew

10.  Nie oczerniać Trzech Klejnotów

Powyższe wskazania pochodzą z Brahmadżali, sutry z kanonu mahajany. Istnieje również Brahmadżala hinajany, różniąca się od wcześniej wspomnianej.

Te wskazania oraz ich przekaz istnieje m.in. w Japonii, jest tam szczególnie praktykowany i przyjmowany zarówno przez osoby świeckie, jak i mnichów, ale w różnej formie.

Wskazania te są wskazaniami Bodhisattwy, co odróżnia je od wskazań hinajany i innych, oznacza to że właściwe ich przyjęcie od osoby, która otrzymała ich prawidłowy przekaz czyni z upasaki Bodhisattwę świeckiego w oparciu o przyjęte wskazania.

DHAMMAPADA
Ścieżka Prawdy Buddy

Przekład na język polski,
na podstawie tłumaczenia z palijskiego na angielski Acharya Buddharakkhity
Zbigniew Becker

Wprowadzenie:
Bhikkhu Bodhi

Przedmową opatrzył:
Krzysztof Kosior

Misja Buddyjska „Trzy Schronienia” w Polsce

Publikacja niniejsza nie jest chroniona prawem autorskim. Możliwym jest swobodne kopiowanie i wykorzystywanie dowolnych jej fragmentów za przytoczeniem źródła. Wydawcy proszą jedynie o powiadomienie ich o takim fakcie.

ISBN 83-906255-0

Tytuł oryginału:
The Dhammapada. The Buddha's Path of Wisdom.
Translated by Acharya Buddharakkhita
Buddhist Publication Society, Kandy, Śri Lanka, 1985

Wydawca:
Misja Buddyjska „Trzy Schronienia” w Polsce
ul. Śląska 12/12, 70-432 Szczecin, tel./fax 880 289

Spis treści

Przedmowa
Wprowadzenie

Spis treści

Przedmowa — Wprowadzenie

Przedmowa

Inaczej niż judaizm, chrześcijaństwo czy islam, buddyzm nie jest religią Księgi. Jego różne tradycje i odłamy posługują się własnymi, zróżnicowanymi co do treści i objętości, kanonami pism. Pomiędzy czynnikami, które na ten stan spraw wpłynęły dwa wydają się mieć znaczenie podstawowe. Pierwszy to fakt, iż powstanie pierwszych pisemnych redakcji przekazu ustnego nastąpiło ponad 300 lat po ostatecznym wyzwoleniu (parinirwanie) Buddy Siakjamuniego i co najmniej dwa wieki po pierwszym rozłamie Zgromadzenia (sanghabheda), które był powołał. Okoliczności powstawania tych redakcji były odmienne, autorów dzieliły różne doświadczenia, dokonywano ich w odległych od siebie miejscach, a nawet różnych językach. Czynnik drugi, który zajście pierwszego poniekąd umożliwił, to szczególna cecha buddyzmu, jego ugodowość względem idei poważanych w różnych społecznych i kulturowych otoczeniach, a z nią otwartość na doktrynalne modyfikacje, o ile nie wyzywają pryncypiów religii. To ona sprawiła, że powoływanie się na wymóg ortodoksji miało pośród buddystów stosunkowo niewielkie wzięcie. Kolejne rozłamy zachodziły bowiem także po spisaniu przekazu, i obok pism powszechnie akceptowanych pojawiały się i takie, które sankcjonowały doktrynalne poróżnienie. Źródłem kontrowersji były najczęściej kwestie związane z praktyką, przede wszystkim różna ocena środków (upaja) osiągania wyzwolenia.

Jeśli podzielane przez buddystów różnych odłamów przekonanie o ograniczonej wartości, czy wręcz nieadekwatności, przekazu słownego w komunikowaniu treści poznania warunkującego ostateczne spełnienie skonfrontuje się ze słowną zawartością buddyjskich kanonów, można przeżyć swoisty wstrząs. Porażają rozległością. Najstarszy zachowany zbiór pism, zwany Tipitaką (Potrójnym koszem) albo, z racji jego języka, Kanonem palijskim, jedenastokrotnie przekracza objętość Biblii. Tipitaka to kanon pism therawady (sanskr. sthawirawada), tradycji „starych” (w znaczeniu: najstarszych uczniów Buddy, świadków jego nauczania). Większość składających się nań pism powstała w dramatycznych okolicznościach zagrożenia plagą głodu lub wojny na Śri Lance za panowania króla Wattagamaniego Abhaji w I w. pne. „Koszem środkowym”, najobszerniejszą częścią Kanonu jest Sutta Pitaka. Składają się nań sutty (sanskr. sutra), mowy głoszone i rozmowy prowadzone przez Buddę, a także jego wybitnych uczniów, zarejestrowane przez ich świadków. Są one pogrupowane w pięciu rozdziałach (nikaja) według swej długości (rozdziały 1, 2 i 5), związku tematycznego (3) oraz ilości omawianych tematów (4). W rozdziale ostatnim Khuddaka Nikaja pomieszczono utwory krótkie, za to w ilości, która czyni go najobszerniejszym z całej piątki. Co więcej, jego zawartość jest nieco odmienna w redakcjach Kanonu sporządzanych w różnych krajach therawady. Jest tak dlatego, że do utworów starych, współczesnych zamieszczonym w rozdziałach poprzednich, sukcesywnie dokładano pisma powstające później. Niektóre z nich odtwarzają treść starszych sutt, inne są całkowicie oryginalne, w jeszcze innych stare i nowe wątki są przemieszane. Do tych ostatnich zalicza się drugi utwór Khuddaka Nikaji, cieszący się szczególnym mirem pośród zwolenników therawady zbiór mądrościowych wersów nazwany Dhammapadą.

O powodzeniu Dhammapady zadecydował jej przystępny styl. Zwięzły w zestawieniu z rozwlekłością i monotonią sutt oraz niewyszukany w porównaniu ze scholastycznym wyrafinowaniem traktatów abhidhammy, buddyjskiej filozofii religijnej. Także jej treść na ogół nie nastręcza trudności ze zrozumieniem. Aby uczynić ja zrozumiałą nawet dla młodszych nastolatków opatrzono ją licznymi komentarzami w formie opowieści. Wielu wyznawców zna duże fragmenty Dhammapady na pamięć.

Pojęcie dhammy (sanskr. dharma) ma w buddyzmie wiele znaczeń. Gdyby pokusić się o zaprezentowanie ich w pewnym uproszczeniu w jednej definicyjnej formule, przedstawiałaby się ona mniej więcej tak: dhamma to objawiające Prawdę, odkryte i ogłoszone przez Buddę uniwersalne Prawo, określające warunki stawania się i ustawania Rzeczywistości Zjawiskowej, które może posłużyć jako Reguła Wyzwolenia, czyli osiągania Doskonałości. Z kolei pada oznacza krok, stopę i ślad. Tytułową Dhammapadę można zatem oddać jako Podążanie ku Prawdzie (Mądrości, Doskonałości) albo, mniej instruktywnie, ale zgodnie z przyjętą tradycją, jako Ścieżkę Prawdy (Mądrości, Doskonałości). Trzeba wszakże pamiętać, że chodzi o ścieżkę wewnętrzną, na której zmienia się przede wszystkim treść umysłu kogoś nią kroczącego. Sapiencjalne strofy składające się na niniejsze dzieło kierunek tych zmian pokazują, a tym samym są strażnikami niezrównanej Drogi Buddy.


Krzysztof Kosior

Przedmowa — Wprowadzenie — Pary

Wprowadzenie

Od czasów starożytnych aż po dzień dzisiejszy, Dhammapada była i jest uznawana za najbardziej zwięzłe przedstawienie nauki Buddy, jakie można znaleźć w kanonie palijskim, oraz za główny duchowy testament wczesnego buddyzmu. W krajach wyznających buddyzm Theravady, takich jak Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wpływ Dhammapady jest wszechobecny. Jest ona wiecznie świeżym źródłem tematów kazań i dyskusji, przewodnikiem w rozwiązywaniu niezliczonych problemów życia codziennego, materiałem do wstępnych duchownych pouczeń dla nowicjuszy w klasztorach. Można oczekiwać, iż nawet doświadczeni pustelnicy o skłonnościach kontemplacyjnych zaszyci w leśnych pustelniach czy górskich jaskiniach, wśród swych nielicznych dóbr materialnych będą mieli kopię tej książki. Ponadto podziw dla Dhammapady nie ograniczał się jedynie do zadeklarowanych wyznawców buddyzmu. Wszędzie tam, gdzie ją poznawano, jej moralna szczerość, realistyczne pojmowanie życia ludzkiego, aforystyczna mądrość i poruszający przekaz drogi ku wolności od cierpienia, zyskiwały jej oddanie i cześć ludzi reagujących na to, co dobre i prawdziwe.

Autorem strof składających się na Dhammapadę, jest indyjski mędrzec zwany Buddą, co jest pełnym czci tytułem oznaczającym „oświeconego” lub „przebudzonego”. Historia życia tej czcigodnej osoby była często ozdabiana literackimi upiększeniami i domieszką legendy, lecz zasadnicze historyczne fakty są proste i jasne. Przyszły Budda urodził się w szóstym wieku p.n.e. jako syn króla panującego w małym państwie u podnóży Himalajów, na terenie dzisiejszego Nepalu. Jego imię brzmiało Siddhattha, a nazwisko rodowe Gotama (w sanskrycie: Siddhartha Gautama). Wychowywany w przepychu, przygotowywany przez ojca do objęcia po nim tronu, młody książę wkrótce po osiągnięciu dojrzałości doznał głęboko poruszającego spotkania z cierpieniami życia, w wyniku czego stracił wszelkie zainteresowanie przyjemnościami i przywilejami związanymi ze sprawowaniem władzy nad innymi. Gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, pewnej nocy opuścił królewskie miasto i odszedł w lasy, by żyć jak asceta, zdecydowany odnaleźć drogę do wyzwolenia z cierpień. Przez następne sześć lat wypróbowywał różne systemy medytacji i poddawał się surowym umartwieniom, lecz odkrył jedynie, iż praktyki te nie przybliżyły go ani trochę ku ostatecznemu celowi. W końcu, mając lat trzydzieści pięć, siedząc w głębokiej medytacji pod drzewem we wiosce Gaja, osiągnął Najwyższe Oświecenie i stał się Buddą, prawdziwie Oświeconym. Przez kolejne czterdzieści pięć lat podróżował po północnych Indiach, głosząc prawdy, które odkrył, i ustanawiając zakon mnichów i mniszek dla dalszego głoszenia jego nauki. W wieku lat osiemdziesięciu, przebywając w małym miasteczku Kusinara w otoczeniu wielkiej rzeszy uczniów, odszedł spokojnie po długim i owocnym życiu.

Dla swych wyznawców Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani też prorokiem przynoszącym boską nowinę, lecz kimś, kto poprzez swój własny wysiłek i inteligencję osiągnął najwyższą zdobycz duchową, do jakiej zdolny jest człowiek — doskonałą mądrość, pełne oświecenie, całkowite oczyszczenie umysłu. W historii ludzkości pełni on rolę nauczyciela — światowego nauczyciela, który ze współczucia wskazuje innym drogę ku Nibbanie (w sanskrycie: Nirvana), ostatecznemu uwolnieniu od cierpienia. Jego nauka, znana jako Dhamma, oferuje zbiór wskazań wyjaśniających prawdziwą naturę istnienia i ukazujących ścieżkę wiodącą ku wyzwoleniu. Wolna od dogmatów i autorytatywnych roszczeń, których nie można zbadać, Dhammapada pewnie zasadza się na solidnym podłożu jasnego zrozumienia rzeczywistości przez Buddę, i prowadzi praktykującego ją do takiego samego zrozumienia — wiedzy, która usuwa korzenie cierpienia.

Tytuł Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez starożytnych kompilatorów pism buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy też wycinki Dhammy. Praca ta otrzymała taki tytuł, ponieważ w swych dwudziestu sześciu rozdziałach łączy wielorakie aspekty nauki Buddy ukazując różne punkty, z których możemy wglądać w jej sedno. Podczas gdy dłuższe przemowy Buddy, zawarte w pisanych prozą częściach Kanonu buddyjskiego, zwykle rozwijają się metodycznie, według sekwencyjnej struktury doktryny, to Dhammapadzie brak takiego systematycznego układu. Praca ta jest po prostu zbiorem inspirujących i pouczających strof dotyczących podstaw Dhammy, pomyślanych jako fundament osobistych wskazań i pouczeń. Niektóre kolejne strofy, w części rozdziałów, mogły być wypowiedziane przez Buddę przy jednej okazji, i wtedy wyraźnie wykazują one stopniowe rozwijanie jakiejś myśli bądź też różne ujęcia tego samego tematu. Jednakże w większości przypadków jedynym powodem zgrupowania strof w jeden rozdział jest po prostu to, że dotykają one podobnego zagadnienia. Tytuły dwudziestu sześciu rozdziałów służą w ten sposób jako rodzaj rubryk do klasyfikowania różnych poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do włączenia danego wiersza do danego rozdziału jest to, że wymieniony jest w nim temat zaznaczony w tytule rozdziału. W niektórych przypadkach (Rozdziały 4 i 23) może to być bardziej symbol metaforyczny niż element doktryny. Wydaje się także, iż nie ma żadnego zamierzonego porządku w kolejności samych rozdziałów, choć czasami można odnaleźć w tym nikłe ślady rozwijania pewnego wątku.

Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej całkowitości, wiążą się w jeden doskonale spójny system myślenia i praktyki, który czerpie swą jedność z ostatecznego celu, jakim jest osiągnięcie wyzwolenia od cierpień. Lecz nauka ta, wypływając nieuchronnie z losu człowieka jako swej matrycy i punktu wyjścia, musi być wyrażona w taki sposób, by docierała do ludzi znajdujących się na różnych poziomach rozwoju duchowego, stojących przed bardzo różnymi problemami i celami, zainteresowanych w danym momencie różnymi sprawami, mających bardzo zróżnicowane możliwości rozumienia. Zatem tak jak woda, choć w swej istocie taka sama, przyjmuje inny kształt w zależności od naczynia, do którego jest nalana, tak też Dhamma wyzwolenia przyjmuje różne kształty w odpowiedzi na potrzeby ludzi, którzy mają być jej nauczani. Ta różnorodność, już wystarczająco widoczna w pisanych prozą rozprawach buddyjskich, staje się jeszcze bardziej uderzająca w przypadku tak wysoce skondensowanego, spontanicznego i wypełnionego intuicyjnym ładunkiem przekazu, jakim są wersety użyte w Dhammapadzie. Wzmocniona siła przekazu może prowadzić do pozornych niekonsekwencji, które mogą z kolei wprowadzać w błąd osoby nieświadome powyższych faktów. Przykładowo, w wielu wierszach Budda zaleca pewne szczególne praktyki jako prowadzące do odrodzenia się w niebie, a w innych przestrzega swych uczniów przed dążeniem do nieba i wychwala tego, który nie zachwyca się niebiańskimi rozkoszami (187, 417). Często pochwala on skutki gromadzenia zasług, lecz w innych miejscach wychwala tego, kto przekroczył poza zasługę i przewinę (39, 412). Bez uchwycenia wewnętrznej struktury Dhammapady, stwierdzenia takie jak powyższe, zestawione obok siebie, będą wydawać się nie do pogodzenia i mogą nawet prowadzić do uznania nauki za wewnętrznie sprzeczną.

Kluczem do rozwikłania tych pozornych sprzeczności jest zdanie sobie sprawy z faktu, że Dhamma czerpie swój kształt zarówno z potrzeb różnych osób, do których jest kierowana, jak również z wielorakości potrzeb, które mogą współistnieć nawet w tej samej osobie. By odkrywać sens zawarty w różnorodnych stwierdzeniach, jakie można znaleźć w Dhammapadzie, i przy ustalaniu intencji, jakie kryły się za danym wierszem zawartym w tej pracy, proponujemy przyjąć cztery poziomy rozumowania i w ten sposób uchwycić prawidłowo miejsce każdego z nich w całościowej wizji Dhammy. Ten czteropoziomowy schemat wywodzi się ze starożytnej maksymy interpretacyjnej, która głosi, iż nauka Buddy ma trzy podstawowe cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie się w następnym wcieleniu i osiągnięcie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadają tym trzem celom, a czwarty jest związany z rozróżnieniem pomiędzy dwoma aspektami ostatniego z celów: ścieżką i jej owocami.

(I)    Pierwszy poziom wiąże się z nastawieniem na stwarzanie dobra i szczęścia w bezpośrednio dostrzegalnej sferze stosunków pomiędzy ludźmi. Na tym poziomie zadaniem jest ukazanie człowiekowi drogi do życia w pokoju ze sobą samym i ze swymi współbraćmi, do wypełniania obowiązków rodzinnych i społecznych oraz do ograniczania...