STANISLAV GROF
POZA MÓZG. Narodziny, śmierć i Transcendencja w psychoterapii
(Beyond the brain / wyd. orygin. 1985)
Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w
psychoterapii Stanislava Grofa przedstawia nowy model
umysłu ludzkiego, rzucając wyzwanie teoriom, które traktują
mózg jako neurofizjologiczną całość. Książka stanowi
podsumowanie 30 lat badań autora nad odmiennymi stanami
świadomości, w wywoływaniu których posługiwał się on m.in.
psychodelikami, w tym LSD. Badania te wydobyły na jaw
istnienie czterech poziomów świadomości, z których dwa –
perinatalny i transpersonalny – odgrywają szczególną rolę.
Ten pierwszy jest związany z doświadczeniami narodzin i
śmierci, drugi zaś odnosi się do świadomości poza
ograniczeniami czasu i przestrzeni. Według Grofa rozumienie
tych dwóch wymiarów świadomości wpływa w fundamentalny
sposób na to, jak postrzegamy kategorie zdrowia i choroby
psychicznej. Całość jego poglądów wyznacza nowy
paradygmat świadomości. Poza mózg jest pierwszą książką
tego autora wydaną w Polsce.
Stanislav Grof, osiadły w USA psychiatra z byłej
Czechosłowacji, swoją pracę badawczą nad terapeutycznym
zastosowaniem psychodelików rozpoczął w Pradze. Od roku
kontynuuje badania w USA na Uniwersytecie Johna
Hopkinsa i w Merylandzkim Ośrodku Badań
Psychiatrycznych, gdzie pracuje nad wykorzystaniem
psychodelików w terapii nerwic i uzależnień oraz u osób
umierających na raka. Obecnie działa w Instytucie Esalen
(Kalifornia), gdzie opracowuje założenia terapii holotropowej.
Jest autorem takich głośnych książek jak Realms of the
Human Unconscious, LSD Psychoteraphy czy Beyond Death.
SPIS TREŚCI:
TopoGrofia pewnej rewolucji światopoglądowej, przedmowa do polskiego wydania – Bartłomiej Dobroczyński
Przypisy do przedmowy do polskiego wydania
Podziękowania
Wprowadzenie
Rozdział pierwszy. Natura rzeczywistości: narodziny nowego paradygmatu
Filozofia nauki a rola paradygmatu
Czar mechanistycznej wiedzy Newtona i Kartezjusza
Teoretyczne wyzwania wywodzące się z nowoczesnych badań nad świadomością
Nowe pojmowanie rzeczywistości, egzystencji i natury człowieka
Podejście holonomiczne: nowe zasady i nowe perspektywy
Przypisy do rozdziału pierwszego
Rozdział drugi. Wymiary ludzkiej psychiki: kartografia wewnętrznej przestrzeni
Bariera zmysłowa a nieświadomość jednostki
Spotkanie z narodzinami i śmiercią: dynamika matryc perinatalnych
Poza mózg: sfery doświadczeń ponadosobowych
Spektrum świadomości
Przypisy do rozdziału drugiego
Rozdział trzeci. Świat psychoterapii: w stronę zintegrowanego ujęcia
Zygmunt Freud i klasyczna psychoanaliza
Słynni odszczepieńcy: Alfred Adler, Wilhelm Reich i Otto Rank
Psychoterapia egzystencjalna i humanistyczna
Psychoterapie o ukierunkowaniu transpersonalnym
Przypisy do rozdziału trzeciego
Rozdział czwarty. Architektonika zaburzeń emocjonalnych
Różnorodność doświadczenia płciowości: zaburzenia, zboczenia i pozaosobowe postacie erosa
Korzenie przemocy: biograficzne, okołoporodowe i pozaosobowe źródła agresji
Dynamika depresji, nerwic i zaburzeń psychosomatycznych
Doświadczenie psychozy: choroba czy kryzys transpersonalny?
Przypisy do rozdziału czwartego
Rozdział piąty. Dylematy i kontrowersje klasycznej psychiatrii
Model medyczny w psychiatrii za i przeciw
Niezgodności dotyczące teorii i środków terapeutycznych
Kryteria zdrowia psychicznego i skuteczności leczenia
Psychiatria a religia: rola duchowości w życiu człowieka
Przypisy do rozdziału piątego
Rozdział szósty. Nowe ujęcie procesu zmian w psychoterapii
Istota objawów psychogennych
Skuteczne mechanizmy psychoterapii i przeobrażenia osobowości
Spontaniczność i autonomiczność zdrowienia
Psychoterapia a rozwój duchowy
Przypisy do rozdziału szóstego
Rozdział siódmy. Nowe perspektywy w psychoterapii i autoeksploracji
Zasady pomocy psychoterapeutycznej
Techniki psychoterapii i autoeksploracji
Cele i skutki psychoterapii
Przypisy do rozdziału siódmego
Rozdział ósmy. Zakończenie: aktualny światowy kryzys a przyszłość rozwoju świadomości
Przypisy do rozdziału ósmego
Bibliografia
Indeks
Spis treści / Dalej
Bartłomiej Dobroczyński
TopoGrofia pewnej rewolucji światopoglądowej
Polski czytelnik otrzymuje po raz pierwszy do ręki książkę Stanislava Grofa, psychiatry urodzonego w 1931 roku w
Pradze, który na świecie cieszy się już od dawna sporą, choć niejednoznaczną, a nawet kontrowersyjną sławą. Publikacja
ta ma w jego dorobku naukowym szczególne znaczenie, można by ją porównać do przełożonego na język polski Punktu
zwrotnego, austriackiego fizyka Fritjofa Capry – na którego zresztą Grof często się powołuje.1 Książki te posiadają
podobny charakter – apologetyczny, interdyscyplinarny oraz syntetyczny zarazem – co powoduje, że jawią się one jako
niezwykle ambitne próby sformułowania całościowej wizji nowego naukowego paradygmatu – takiej tezy bronią obaj
uczeni – który właśnie powoli wyłania się z plątaniny pomniejszych teorii oraz wyników badań szczegółowych, i który ma
nieuchronnie zapanować w niedalekiej przyszłości.
W każdej z przywołanych książek mamy do czynienia z realizacją niemal takiego samego scenariusza. Ich autorzy,
zażywający już sławy za swe uprzednie publikacje – Capra za Tao fizyki, zaś Grof za Obszary ludzkiej nieświadomości –
postanowili spojrzeć na przedstawione w nich wyniki poprzez pryzmat innych nauk (a nawet dyscyplin duchowych) i
sprawdzić czy to, co sami osiągnęli, jest normalnym etapem sprawnie działającej nauki, czy też – na co od początku
chyba liczyli – wyniki te, wespół z danymi z odmiennych obszarów wiedzy, układają się w jakąś większą całość, nowy
wzór – dobitnie sugerujący pojawienie się na arenie dziejów nowego światopoglądu, który winien zastąpić stare i już
nieadekwatne wzorce myślowe2. Jak łatwo się domyślić, Grof i Capra różnią się co do używanych argumentów i
sposobów rozumowania, natomiast ich ostateczne konkluzje są nieomal identyczne: głoszą oni zgodnie, że wyczerpał się
właśnie dotychczasowy kartezjańsko-newtonowski model interpretacji rzeczywistości i na jego miejsce wkracza powoli, z
wielkimi oporami, ale jednak nieubłaganie, nowa i bardziej adekwatna, holistyczna, organiczna i duchowa wizja kosmosu,
która otwiera przed nauką oraz całą ludzkością fascynujące perspektywy.
Dzięki przekładom swoich najważniejszych książek na język polski, Capra jest autorem stosunkowo u nas popularnym, a
zainteresowany jego poglądami czytelnik może łatwo zaczerpnąć informacji bezpośrednio u samego źródła. W tym
miejscu wypada więcej uwagi poświecić samemu Grofowi, a zwłaszcza złożonemu kontekstowi kulturowemu, w którym
kształtowały się jego naukowe i pozanaukowe przekonania, gdyż poza wąskimi kręgami specjalistów, jest on w Polsce
postacią niemal zupełnie nie znaną. Grof jest równocześnie osobą w świecie nauki na tyle wyjątkową i niejednoznaczną,
że zanurzenie się w jego twórczość "bez żadnego wstępnego komentarza" może u nieprzygotowanego czytelnika
wywołać zaskoczenie, a nawet wzbudzić znaczny opór.
To, co stanowi o niejednoznaczności Grofa jako uczonego, polega nie tylko na tym, że jest on autorem bardzo
fascynującej, choć przy tym niezwykle kontrowersyjnej koncepcji ludzkiej psychiki, ale – i przede wszystkim na tym – w
jaki sposób się jej dopracował. Jest to bowiem koncepcja, która w swym pierwotnym kształcie powstała niemal w całości
na bazie empirycznych badań nad halucynogennym narkotykiem o nazwie LSD; o samym zaś Grofie zaczęło być w
świecie głośno w momencie, gdy jako lekarz po raz pierwszy zaczął używać tego środka w terapii terminalnej, a więc
mającej przygotować nieuleczalnie chorych na śmierć. Z kolei jako eksperymentator, Grof zasłynął dzięki posiadaniu
jednej z największych na świecie dokumentacji z zakresu badań empirycznych nad tą zagadkową substancją. Jak
twierdzi, samodzielnie przeprowadził około 3000 doświadczeń z użyciem LSD (przede wszystkim na swoich pacjentach,
najpierw w Czechosłowacji, a potem w USA, ale także na sobie), a oprócz tego ma dostęp do następnych 2000 raportów
z podobnych badań. Jednak, co trzeba wyraźnie podkreślić, Grof nie był wcale ani pionierem badań nad środkami
halucynogennymi, ani też pierwszym w świecie zwolennikiem używania LSD w psychoterapii, ani nawet pierwszym, który
głosił, iż LSD pozwoli zrozumieć ludzką psychikę oraz wzniosłe duchowe przeznaczenie człowieka. Tym, co korzystnie
wyróżnia Grofa spośród jego poprzedników, jest wieloaspektowość i szczegółowość proponowanej przez niego koncepcji
oraz rozległość horyzontów intelektualnych. Aby zatem zrozumieć kontrowersyjne idee czeskiego psychiatry, trzeba
najpierw cofnąć się nieco w czasie po to, aby zapoznać się z okolicznościami powstania LSD, oddźwiękiem, jaki fakt ten
wywołał w świecie nauki, następnie historią mistyki instant oraz fenomenem psychologii transpersonalnej – czeski badacz
jest bowiem jednym ze współtwórców tego kierunku oraz – wespół z Kenem Wilberem – jego najbardziej znaczącym
przedstawicielem.
Ecclesia psychedelica: kościół psychodeliczny?
LSD jest to popularny skrót niemieckiej nazwy, która w całości brzmi Lyserg Saure Diathylamid, czyli dwuetyloamid
kwasu lizerginowego (czasami w literaturze można spotkać się też z określeniem kwas lizerginowy lub lizergowy) .
Substancja ta została po raz pierwszy wytworzona w Szwajcarii, w 1938 roku przez Alberta Hoffmana, chemika
związanego z farmaceutyczną firmą Sandoz3. W 1943 roku Albert Hoffman przypadkowo wprowadził do swego
organizmu sporą dawkę kwasu lizerginowego i przeżył głębokie doświadczenie egzystencjalne o wszelkich znamionach
epizodu psychotycznego. Opisał je w szczegółowym raporcie, a firma Sandoz, po zapoznaniu się z jego treścią,
postanowiła wypuścić LSD na rynek w charakterze kontrowersyjnego leku. Z analizy przeżyć występujących po zażyciu
owego specyfiku, wyprowadzono wniosek, iż LSD będzie się znakomicie nadawać do dwóch celów medycznych. Po
pierwsze wiec, zalecano użycie LSD w tzw. terapii psycholitycznej, w której środek ten miał pomagać pacjentom
psychiatrycznym w przypominaniu sobie zapomnianych zdarzeń z wczesnego dzieciństwa. Po drugie, w środowiskach
psychiatrycznych uważano wtedy powszechnie, że istota oddziaływania LSD (oraz innych środków halucynogennych) na
układ nerwowy sprowadza się do wywołania u zażywającego narkotyk człowieka – wprawdzie odwracalnych, ale jednak
autentycznych – objawów choroby psychicznej. Sądzono wiec, że można by podawać LSD personelowi szpitali
psychiatrycznych po to, aby zapoznał się on z wewnętrznym światem pacjentów psychotycznych. Miało to znacznie
poprawić zrozumienie psychiki tych ostatnich oraz efektywność całego procesu leczenia.
Jednak już w latach pięćdziesiątych zaczęły pojawiać się doniesienia i relacje odrzucające "halucynogenny" model
działania LSD oraz proponujące inne teoretyczne ustalenia. Doniesienia te pochodziły z kręgów poetów i pisarzy oraz
tzw. niezależnych badaczy (independent searchers) o klinicznej i fenomenologicznej orientacji, którzy zaczęli twierdzić, iż
narkotyki halucynogenne są tak naprawdę raczej swoistym instrumentem umożliwiającym lepsze poznanie i zrozumienie
procesów psychicznych, niż substancją powodującą jedynie zaburzenia w poczuciu tożsamości, halucynacje i utratę
kontaktu ze światem zewnętrznym. Ściślej biorąc, to wtedy pojawiły się pierwsze sugestie, iż LSD może się przyczynić do
zrozumienia zupełnie innych fenomenów kulturowych, niż mroczne światy kreowane przez demony paranoi, depresji czy
schizofrenii. Coraz większa liczba eksploratorów nowych regionów doświadczenia twierdziła, że LSD stanie się w
niedalekiej przyszłości niezastąpionym środkiem do poznawania tajników życia psychicznego człowieka zdrowego,
wehikułem prowadzącym do zrozumienia meandrów współczesnej estetyki (szczególnie jeśli chodzi o "nowe malarstwo"
czy "nową muzykę") oraz – i to stało się największym kamieniem obrazy" – pozwoli na przeniknięcie tajników religii oraz
doświadczenia mistycznego.4
W wielu kulturach – od zarania dziejów do czasów współczesnych – możemy bez trudu natrafić na ślady rytualnego
spożywania psychodelików w celu wywoływania wizji, doznania oświecenia, skontaktowania się z bóstwem. Wiadomo
także, iż współcześnie istnieją jeszcze religie, a nawet i oficjalnie działające związki wyznaniowe, w ramach których
substancje te używane są jako sakrament; tak dzieje się choćby z pejotlem w legalnym w Stanach Zjednoczonych
Amerykańskim Kościele Tubylczym (Natwe American Church).5 Mimo to jednak każdy, kto twierdzi, że możliwa jest
"chemiczna iluminacja", a więc dostąpienie duchowego wglądu za przyczyną psychoaktywnej substancji, musi liczyć się z
tym, że w naszym kręgu kulturowym napotka na zdecydowany opór. Będzie on miał dwa podstawowe źródła: jedno
religijne, a drugie naukowe. Pierwsze wiąże się z tradycyjnym stanowiskiem teologii Zachodu, która twierdzi, iż wszelkie
doświadczenie religijne jest zawsze inicjowane przez Boga, człowiek zaś może co najwyżej przysposobić się do
spotkania z Nim i oczekiwać na nie w skupieniu i modlitwie, choć to i tak wymaga zazwyczaj heroizmu przekraczającego
możliwości "zwykłych śmiertelników". Jednak sama decyzja o spotkaniu należy tu całkowicie do Boga, Osobowego
Absolutu, Ostatecznej Rzeczywistości. Tak więc nawet jeśli człowiek spełni już wszystkie hipotetyczne wymagania
mające przygotować go do tego doświadczenia, to i tak nie musi ono wcale "automatycznie" się pojawić.
Ortodoksyjny chrześcijański teolog sformułuje zatem swój zarzut wobec religijnego potencjału chemicznej substancji,
wychodząc nawet nie od wątpliwości co do możliwości "produkowania" przez LSD doświadczeń mistycznych, ile od
przekonania, że sama natura tej Rzeczywistości, która ujawnia się w mistycznym doświadczeniu, wyklucza wszelką Nią
manipulacje. Nawet jeśli już uznałby wartość LSD jako środka ewentualnie mogącego kształtować wyobraźnie religijną, to
i tak potraktowałby niezwykłe efekty pojawiające się po spożyciu kwasu lizerginowego podobnie do tego, jak zapewne
oceniłby religijny potencjał ukryty w zachwycie dla piękna natury, a wiec jako coś wstępnego, prowadzącego wprawdzie
adepta we właściwym kierunku, ale nie posiadającego zdolności do wywoływania metanol, prawdziwej duchowej
przemiany, trwałego nawrócenia. Upierałby się zatem przy uznaniu LSD za środek ze swej istoty drugorzędny lub wręcz –
ze względu na niepoznane do końca mechanizmy jego oddziaływania – zbędny w edukacji wyobraźni religijnej.
Jeżeli chodzi o środowiska naukowe, to opór wobec przypisywania LSD duchowego potencjału miał tam dwie zasadnicze
przyczyny. Pierwsza z nich wiązała się z ogólną nieufnością przenikającą całą XIX-wieczną psychiatrię niemiecko- i
francuskojęzyczną (z kulminacjami w osobach Pierre'a Janeta i Zygmunta Freuda), która generalnie w bardzo
pozytywistyczny i demistyfikujący sposób odnosiła się do religii i tzw. przeżyć religijnych. Nie wchodząc zbytnio w
szczegóły, wypada tu tylko nadmienić, że w tym czasie ukształtowała się w jej obrębie zasadniczo trwała tendencja, aby
fakty, które w kulturze chrześcijańskiego Zachodu ujmowano dotychczas jako fenomeny niewątpliwie religijne,
interpretować w kategoriach psychopatologicznych. To wtedy pojawiły się idee – które zresztą zyskały znaczny poklask
wśród ówczesnych scjentystów, pozytywistów i materialistów – aby, na przykład epizod, który przydarzył się Szawłowi na
drodze do Damaszku, uznawać za objaw jego rzekomej epilepsji, zaś wzloty duszy świętej Teresy z Avili określać za
pomocą diagnozy: "schizofrenia ze skłonnościami do koprofilii"...
Jeszcze inaczej mówiąc, zgodnie z tą orientacją, LSD nie może mieć duchowego potencjału ze względu na to, że nie ma
niczego takiego, jak duchowość – w tradycyjnym, religijno-konfesyjnym rozumieniu. Bowiem dla naturalistycznie
zorientowanego psychiatry, w "lekkich" i stosunkowo niewinnych (czytaj: nieszkodliwych) przypadkach tego rodzaju mamy
po prostu do czynienia z egzaltacją, sentymentalizmem i fałszywą świadomością, zaś dla głębokich, historycznie
zaistniałych przejawów religijności, takich jak: styg-maty, wizje, noce duszy, męki sumienia, z całym przekonaniem
rezerwuje on ścisłe kategorie psychopatologiczne w rodzaju "histerii z konwersjami", "halucynacji i omamów", "stanów
depresyjnych" czy "urojeń ksobnych". Pogląd ten został zresztą wyłożony przez samego Freuda, według którego religia
jest niczym innym, jak tylko powszechną nerwicą prześladowczą ludzkości.
Druga wątpliwość, równie poważna, wiązała się z sygnalizowanym już negatywnym rozumieniem efektów działania LSD
na psychikę. Rozpowszechnione i obowiązujące w całej XX-wiecznej psychiatrii było przekonanie, iż generalnie wynik ów
musi być rozpatrywany zasadniczo jako intoksykacja, zatrucie centralnego układu nerwowego, zaś LSD, a przed nim inne
podobnie działające środki naturalne, w klasycznych pracach naukowych określane były przeważnie jako "halucynogeny",
"kognodysleptyki" czy "psychotomimetyki", a więc substancje powodujące halucynacje, zaburzające poznanie albo
wywołujące zaburzenia o charakterze psychotycznym.
Jeśli połączymy obydwa te poglądy w jedną całość, to łatwo zrozumiemy, że dla tradycyjnie wykształconego psychiatry
teza, iż LSD mogłoby wywoływać przeżycia stricte religijne, brzmi jak czysty nonsens. Jednak w latach pięćdziesiątych i
sześćdziesiątych wielką popularność zdobyła sobie tzw. mistyka instant, która przyczyniła się do rozprzestrzenienia się
przemiany obyczajów i świadomości. Skąd wziął się ów zadziwiający fenomen?
Mistyka instant
Słowo "instant" odwołuje się przede wszystkim do naszego poczucia czasu i oznacza, że coś się dzieje natychmiast,
bezzwłocznie, niemal w tej chwili. Najbardziej zaś rozpowszechnione rozumienia kategorii "mistyki" i "mistycyzmu" –
pomijam takie, w których te epitety mają wyraźnie pejoratywny charakter – odnoszą się do religii. Ściślej, do takiej sytuacji
religijnej, w której dochodzi do bardzo intymnego kontaktu człowieka z Bogiem, sacrum, Świętością – niezwykłego
spotkania, które rozgrywa się we wnętrzu ludzkiej duszy, w jej cichej, ciemnej i nader tajemniczej "głębi" (abstrussior
profunditas) .
"Mistyka instant" byłaby zatem – mówiąc w wielkim uproszczeniu – określeniem takiego sposobu zaaranżowania owego
spotkania, w którym na pierwszy plan wysuwałby się czynnik czasu: gdzie chodziłoby niemal o "wymuszenie"
bezzwłocznego pojawienia się Bóstwa w duszy, czy też najszybsze, prawie natychmiastowe do niego dotarcie. Ale
przecież mistyk powinien być chyba uwolniony od takich temporalnych uwarunkowań, bowiem "z duszy, w której ma się
narodzić Bóg, czas musi ustąpić, a ona ma wyjść poza czas" – jak pisał wiele lat temu Mistrz Eckhart, człowiek, który
uprawiał mistykę (nie instant!) w sposób wręcz modelowy.6 To oczywiście prawda. Musimy więc odnotować pierwszy
ważny moment wspólny dla kategorii "instant" oraz pojęcia "mistyka", moment, który jednak rodzi swoisty paradoks i
konfuzję. Bowiem zarówno pierwsze, jak i drugie pojęcie wiąże się jakoś z brakiem "czasu", z tym, że "instant" oznacza
zazwyczaj jego brak w punkcie wyjścia, zaś dla mistyka czas powinien zniknąć w punkcie dojścia. Pytanie tylko, czy przy
pomocy zabiegów o charakterze "instant" można uzyskać efekt, wobec którego uzasadnione będzie użycie słowa
"mistyczny"? Pamiętamy przecież, że Bóg – jak głoszą teolodzy – nie podlega żadnej, tym bardziej więc "technicznej",
manipulacji.
Trzeba zauważyć, że chyba każda licząca się tradycja religijna zarejestrowała opisy "wizji błogosławionych",
wewnętrznych przemian, oświeceń i "śmierci starego człowieka", które spadały jak grom z jasnego nieba i rozegrały się w
czasie nieomal niezauważalnym dla postronnego obserwatora. Święty Paweł został porażony Boskim Światłem,
podniesiony do siódmego nieba i przemieniony w czasie krótszym od tego, w jakim gotujemy jajko na miękko. A mimo to,
doświadczenie owo odmieniło całe jego życie. W wielu tekstach buddyjskich spotykamy opisy głębokich wglądów
religijnych, które zjawiały się nagle i niespodziewanie. Oczywiście, przemiany takie są zazwyczaj efektem długotrwałych
ćwiczeń duchowych. Ale doświadczeni buddyści przyznają, iż zdarzają się one także osobom niezbyt zaawansowanym w
medytacji.
Jest jednak jedno poważne zastrzeżenie. Otóż wszystkie te tradycje nigdy chyba nie stawiały sobie za cel oszczędności
czasowych. Jeśli taki szybki postęp na drodze duchowej miał już w ich obrębie miejsce, to bardzo dobrze, choć
przytłaczająca większość mędrców Wschodu i Zachodu zazwyczaj deklarowała wobec tego typu osiągnięć daleko
posuniętą nieufność, ale i tak przecież "czasowy zysk" miał charakter czegoś niezamierzonego, powstałego
mimochodem, przypisywanego zazwyczaj konstelacji okoliczności niezależnych od mistyka i wobec niego nadrzędnych,
najczęściej nadnaturalnego pochodzenia.
Zatem określenie "mistyka instant" musi odnosić się do czegoś zupełnie innego; i tak też jest w istocie. Wydaje się, że na
użytek współczesności właściwymi ojcami tego fenomenu były dwie postaci: słynny nauczyciel ezoteryczny Georgij
Gurdżijew oraz angielski pisarz i eseista Aldous Huxley. Pierwszy z nich, na początku naszego wieku nauczał o istnieniu
tzw. "drogi chytrego człowieka", której opis zdaje się wykładem zasad "mistyki instant". Drugi zaś (zaświadczając to
własnym życiem) ogłosił wszem i wobec, iż znalazł uniwersalny – w dodatku chemiczny! – wehikuł ekspresowego
oświecenia.
Gurdżijew w jednej ze swoich mów tak charakteryzował egzystencjalną sytuacje człowieka: wszyscy rodzimy się jako
ludzie śmiertelni, także i w duchowym sensie. Żeby uniknąć wyroku przeznaczenia, trzeba natrafić na jakąś drogę
wiodącą do nieśmiertelności. Istnieją trzy podstawowe drogi prowadzące do tego celu: droga fakira, droga mnicha i droga
jogina. Jednak większość ludzi – gdyby istniały tylko te drogi zyskania nieśmiertelności – byłaby stracona na zawsze.
Drogi te mają bowiem nieprzezwycieżalne wady: "są trudne i tylko dla wybranych", a w dodatku zaczynają się "od
odrzucenia wszystkich rzeczy doczesnych. Człowiek musi porzucić swój dom, rodzinę – jeśli ją ma – musi odrzucić
wszystkie przyjemności, przywiązania, życiowe obowiązki, i wyruszyć na pustynię albo do klasztoru, czy też do szkoły
jogi".7
Tu jednak pojawia się miejsce dla mistyki instant. Otóż Gurdżijew stwierdza, że istnieje jeszcze jedna możliwość,
"czwarta droga", która "nie wymaga odejścia na pustynię, nie wymaga od człowieka opuszczenia i wyrzeczenia się
wszystkiego, dzięki czemu do tej pory żył". Czwarta droga nie jest oparta na "wierze", lecz na rozumieniu. Właściwie
wiara sprzeciwia się czwartej drodze. "Czwartą drogę nazywa się czasem drogą człowieka przebiegłego. "Przebiegły
człowiek" zna pewną tajemnicę, której ani fakir, ani mnich, ani jogin nie znają. W jaki sposób "przebiegły człowiek" poznał
tę tajemnicę, nie wiadomo. Może trafił na nią w starych księgach, może odziedziczył ją, może ją kupił, może wykradł ją
komuś." Tak czy inaczej, okazuje się, że człowiek podążający tą ścieżką jest pod każdym względem w lepszej sytuacji od
adeptów pozostałych dróg. Otóż, według Gurdżijewa, człowiek taki "wie całkiem dobrze, jakiego rodzaju substancji
potrzebuje on dla swoich celów, i wie, że te substancje mogą zostać wytworzone w ciele po miesiącu fizycznych cierpień,
tygodniu emocjonalnego wysiłku czy też dniu ćwiczeń umysłowych. Wie także, że mogą zostać one wprowadzone do
organizmu z zewnątrz, jeśli wiadomo, jak to zrobić. A zatem, zamiast spędzać cały dzień na ćwiczeniach, jak to robi jogin,
tydzień na modlitwie, tak jak mnich, czy też miesiąc na torturowaniu siebie samego, tak jak fakir, on po prostu
przygotowuje i połyka małą pigułkę, która zawiera wszystkie potrzebne mu substancje, i w ten sposób, bez straty czasu,
uzyskuje pożądane rezultaty."
A wiec mamy tu i szczyptę gnozy (wiedza – przeciw wierze; wtajemniczenie zarezerwowane dla grupy osób), i garść
pomysłów alchemicznych (substancje zapewniające nieśmiertelność) i, chyba jednak, sporą dozę nonszalancji. Sprawa
pewnie na zawsze pozostałaby tam, gdzie powinna pozostać, tzn. w kręgach "oświeconych i wtajemniczonych", gdyby
nie fakt, iż jednak "proklamowano" substancje, która w czasach kontrkultury i Ery Wodnika rychło zdobyła sobie reputacje
"eliksiru nieśmiertelności". Jak łatwo się domyślić, ową substancją był właśnie kwas lizerginowy, a te wzniosłą role
...
cetelem.x