Leszczynski Damian - Foucault Kartezjusz szalenstwo.pdf

(244 KB) Pobierz
Damian Leszczyński
Foucault, Kartezjusz, szaleństwo
Wieść niesie, że w Abydos pewien człowiek, który popadł w obłęd, przychodził przez wiele
dni do teatru, oglądał jakoby jakichś aktorów i oklaskiwał ich. A gdy się wyleczył ze stanu
szaleństwa, opowiadał, że on przeżył ten czas jako najprzyjemniejszy.
Arystoteles, „Opowiadania zdumiewające”
W „Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu” Michel Foucault postawił sobie za cel
„osiągnięcie stopnia zero historii szaleństwa”, dotarcie do gestu, który „dzieli Rozum i
szaleństwo na rzeczy odtąd zewnętrzne”, cezury „określającej rozstęp między rozumem a
nierozumem”[1]. Gest ów, moment, począwszy od którego szaleństwo przestało być
tolerowane i stało się przedmiotem wykluczenia jako coś przeciwnego rozumowi, coś
pozbawionego własnej określoności i dającego się opisać jedynie w oparciu o rozum i jako
jego negatyw, sytuuje Foucault w okolicach roku 1656, kiedy to utworzono w Paryżu Szpital
Ogólny. Od tego momentu, zdaniem autora, rozpoczyna się „wielkie zamknięcie”, będące
jednocześnie początkiem epoki klasycyzmu, w której dokonany został radykalny „podział na
dzień i ciemność, cień i światło, sen i czuwanie, słoneczną prawdę i potęgi północnej
godziny”[2], krótko mówiąc, rozbicie na rozum i nierozum. W drugim rozdziale „Historii
szaleństwa”, który w istocie jest właściwym początkiem książki, Foucault, nim zarzuci nas
świadectwami mającymi stanowić w jego mniemaniu oczywisty dowód owego masowego
wykluczenia, każe nam na moment zatrzymać się przy Kartezjuszu i pierwszej z jego
„Medytacji”. W niej to bowiem, odrzucając możliwość obłędu jako przyczyny wątpienia,
autor „Rozprawy o metodzie”miałby dokonać niejako „filozoficznego” wykluczenia
szaleństwa, jednym gestem wyrzucając je poza obręb rozumu jako jego absolutne
przeciwieństwo – nierozum. Oto wersja Foucaulta. Nie dowiadujemy się, czy Kartezjusz
przywołany zostaje jako symbol ogólnego wykluczenia dokonanego przez klasycyzm, czy
jako przykład typowej postawy filozoficznej tamtych czasów, czy stanowi przyczynę
wykluczenia, jego racjonalne uzasadnienie, czy też może jest ofiarą ówczesnego „ducha
czasów”. Pozostawmy tę kwestię egzegetom dzieła Foucaulta i zastanówmy się raczej nad
pytaniem, które postawił Foucaultowi kilka lat po ukazaniu się „Historii szaleństwa” Jacques
Derrida: jaki właściwie jest status szaleństwa w wywodzie Kartezjusza? Jednakże z uwagi na
to, iż zarówno rozwiązanie Derridy, jak i Foucaulta ogranicza się do analiz szaleństwa
wyłącznie w ramach procesu wątpienia przeprowadzanego w „Medytacjach”,
proponowałbym rozszerzyć trochę pytanie i zastanowić się nad tym, jak można by
zinterpretować pojawienie się kwestii szaleństwa w pierwszej medytacji, biorąc pod uwagę
filozofię Kartezjusza en bloc, tzn. pytając o to, czym jest obłęd dla Kartezjusza jako filozofa,
którego twórczość nie ogranicza się do tego krótkiego fragmentu poświęconego wątpieniu,
dla filozofa, który skonstruował pewien system wiedzy obejmujący prócz metafizyki nauki
matematyczno-fizyczne i wstępny projekt nauk o człowieku. Czy z tego punktu widzenia
szaleństwo w „Medytacjach”rzeczywiście mogło odgrywać taką rolę, jaką przeznaczają mu –
każdy na swój sposób – Foucault i Derrida? Zacznijmy od krótkiego streszczenia.
1) Kartezjusz[3]. Aby doprowadzić się do stanu absolutnego wątpienia, muszę zacząć od
zakwestionowania tego, co „dotychczas uważałem za najbardziej oczywiste”, czyli tego, co
„otrzymywałem od zmysłów”. Nieraz się przekonałem, iż zmysły mogą zwodzić, w
szczególności jeśli idzie o „przedmioty małe i bardziej oddalone”, trudno jednakże wątpić mi
o tym, iż „teraz tutaj jestem, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że
dotykam tego papieru rękoma itp.”. Muszę więc w jakiś sposób zaprzeczyć temu, co widzę,
uznać to za nieprawdziwe. Jednakże czyniąc tak – i tu właśnie następuje ów istotny fragment
– „musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg jest tak
osłabiony przez uporczywe wyziewy czarnej żółci, że stale zapewniają, iż są królami, podczas
gdy są bardzo biedni, lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają
głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie
szaleńcy i ja bym się wydawał nie mniej szalony, gdybym sobie ich wziął za przykład”. Po
jaki środek wątpienia zatem sięgnąć? Otóż, kontynuuje Kartezjusz, jak się zdaje, sen byłby
takim stanem, w którym „doświadczam rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi
szaleńcy na jawie”, a ponadto „nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od
snu”. A więc, powiada Kartezjusz, „przypuśćmy, że śnimy”. Jednakże po chwili sen również
zostanie uznany za niewystarczający powód do wątpienia, albowiem wciąż istnieje kilka
prawd, jak np. prawa arytmetyki i geometrii, które nawet wówczas wydają się oczywiste.
Kartezjusz wprowadza więc hipotezę „ducha złośliwego”, który posiadając równą Bogu moc,
jest w stanie zwodzić „ja” we wszystkim. Na tym kończy się interesujący nas fragment.
2) Interpretacja Foucaulta[4]. Przystępując do procesu metodycznego wątpienia, Kartezjusz
„napotyka obłęd obok marzenia sennego i wszelkiego rodzaju pomyłek”. Pragnie sięgnąć po
niego i na nim oprzeć swe wątpienie, w żadnym razie „nie pomija niebezpieczeństwa obłędu,
podobnie jak rozpatruje ewentualność snu lub pomyłki”. Foucault przedstawia możliwe
powody do wątpienia wymieniane przez Kartezjusza, nie zachowując jednak porządku ich
pojawiania się w medytacjach (rzeczy małe albo oddalone, marzenie senne, wyobraźnia
malarzy tworząca fantastyczne obrazy), aby ukazać w ten sposób, iż każdy z nich jest
alternatywą właśnie dla szaleństwa, które pojawiło się jako druga z wymienionych przyczyn
(po „przedmiotach małych i bardziej oddalonych”). W żadnym bowiem z tych wypadków nie
dochodzi do sytuacji, w której „cała prawda utonie w mroku”, jeśli zaś chodzi o szaleństwo,
fałsz nie dotyczy tego, co widzę, lecz mego „ja”: „ja, który myślę, nie mogę być obłąkany”.
Można wyobrazić sobie, że się śni, pisze Foucault, można nawet utożsamić się ze śpiącym i
śniącym, „nie można natomiast przypuścić, nawet w myśli, że jest się obłąkanym, gdyż
właśnie szaleństwo warunkuje niemożność myślenia”. Nawet jeśli śnię, nawet kiedy zwodzi
mnie złośliwy demon, mój rozum pozostaje jako taki nienaruszony, gdybym natomiast uznał
się za szaleńca, pozbawiłbym się tym samym rozumu i szansy na kontynuowanie medytacji.
„Sny i złudzenia są przezwyciężane w samej strukturze prawdy, lecz szaleństwo jest
wykluczone przez podmiot, który wątpi”. Nieobecność doświadczenia szaleństwa w tekście
Kartezjusza oznacza dla Foucaulta punkt, w którym powstaje przepaść pomiędzy rozumem a
tym, co nim nie jest, między rozumem i jego cieniem, któremu od tej pory przysługuje jedyny
możliwy status tego, co wykluczone. W tym patetycznym fragmencie Foucault obwieszcza, iż
oto odkrył głęboko wpisaną w epokę klasycyzmu represję: „Wariactwem byłoby zakładanie,
że jest się obłąkanym; jako doświadczenie myśli, szaleństwo wyczerpuje się na sobie samym i
przez to z założenia się wyklucza. Tak więc obłęd zniknął z samej praktyki Rozumu [...]
Zarysowała się linia podziału, wkrótce nie będzie już możliwe powszednie dla renesansu
doświadczenie nierozumnego Rozumu i rozumnego Nierozumu”. Krótko mówiąc, rozum
wyklucza to, co inne, wyrzuca poza siebie, poza swój obszar działania to, co od niego różne.
3) Interpretacja Derridy[5]. Jego zdaniem Foucault myli się, kiedy twierdzi, iż Kartezjusz
„osaczając możliwość zmysłowego błędu i snu” (rzeczy małe albo dalekie, marzenia senne)
„przezwycięża je w strukturze prawdy” i nigdy nie dopuszcza możliwości „totalnego błędu
całości poznania” (szaleństwa). Wprowadzony w miejsce szaleństwa sen jest bowiem
radykalizacją hipotezy, w której zakłada się, iż zmysły niekiedy mogą się mylić (rzeczy małe
lub oddalone). Sen pozwala przejść od razu do wątpienia dużo bardziej ogólnego i
powszechnego, które dopełni hipoteza demona zwodziciela, „szaleństwo jest tylko
szczególnym przypadkiem, i to wcale nie najgroźniejszym, zmysłowych złudzeń”. A zatem,
powiada Derrida, nie możemy w żadnym razie uznać, że „hipoteza szaleństwa [...] jest
traktowana w uprzywilejowany sposób” i wykluczona. Utożsamienie się ze śpiącym nie jest
„cofnięciem się wobec możliwości szaleństwa”, lecz odwołaniem do „doświadczenia bardziej
powszechnego niż doświadczenie szaleństwa”, takiego, które „obróci w perzynę całość
zmysłowych fundamentów poznania i ujawni jedynie intelektualne fundamenty pewności”.
Kartezjusz zakłada w ten sposób, że „śpiący i marzyciele są bardziej szaleni niż szaleńcy”,
albowiem to „w przypadku snu, a nie w przypadku szaleństwa, absolutna całość idei
pochodzenia zmysłowego jest podejrzana”. Następujące zaś później odwołanie do hipotezy
złośliwego ducha „ma przywołać możliwość totalnego szaleństwa”. Kartezjusz, dowodzi
Derrida, nie tylko nie wyklucza szaleństwa, ale odwołuje się do jego najbardziej radykalnej
postaci, albowiem myśl, cogito wymyka się szaleństwu nie w ten sposób, iż wyrzuca je poza
obręb rozumu, lecz dlatego, że „akt cogito, wedle właściwych mu praw, ma wartość nawet
gdy jestem szalony, nawet jeśli jestem szalony, nawet jeśli moja myśl jest szalona od
początku do końca”, każdy bowiem, kto przywołuje w myśli szaleństwo, „może to uczynić
jedynie w wymiarze możliwości, w języku fikcji”. Kartezjusz pozornie wyłącza szaleństwo z
medytacji, aby zaraz przywrócić je w postaci najbardziej radykalnej: „Czy jestem szalony,
czy nie – Cogito, sum. Szaleństwo jest zatem tylko przypadkiem myślenia”. W ten sposób
rozum Kartezjański nie wyklucza innego poza siebie, jak twierdził Foucault, lecz przeciwnie:
w samej jego tożsamości pojawia się moment innego, moment różnicy.
4) Odpowiedź Foucaulta[6]. Foucault częściowo powtarza swoją argumentację z „Historii
szaleństwa”, wprowadza jednak kilka dodatkowych punktów. Przede wszystkim pokazuje, że
określenia stosowane przez Kartezjusza do opisu szaleństwa mają dwojaki charakter: kiedy
mówi o tym, że musiałby „porównać się do nie wiem jak szalonych”, wprowadzony zostaje
opisowy termin insani, kiedy natomiast stwierdza, że są to „właśnie szaleńcy” i on sam byłby
„nie mniej szalonym” biorąc z nich przykład, stosuje określenia amens i demens, mające
charakter wartościujący, oznaczające niegdyś osoby niezdolne do wykonywania pewnych
czynności (religijnych, obywatelskich, prawnych). Szaleństwo nie jest zatem mniej radykalną
postacią doświadczenia snu: „wątpić w swe ciało to być niczym te umysły pomieszane,
chorzy, insani. Czy mogę pójść za ich przykładem i ze swej strony udawać szaleństwo i
uczynić samego siebie niepewnym co do tego, czy jestem szaleńcem, czy nie? Nie mogę i nie
muszę. Gdyż owi insani są amentes i nie byłbym mniej niż oni demens i prawnie
zdyskwalifikowany”, wzorując się na nich. Jeśli założę, że śpię, nic wielkiego się nie zdarzy,
jeżeli jednak przyjmę, że jestem szaleńcem, wówczas, właśnie jako obłąkany, pozbawiam się
możliwości kontynuowania moich racjonalnych medytacji. Drugi argument Foucaulta polega
na ukazaniu specyficznego charakteru tego rodzaju wykładu, jakim są „medytacje”, na które
składa się „zespół twierdzeń, formujący system, który każdy czytelnik musi śledzić [...] oraz
zespół modyfikacji formujących ćwiczenie, które każdy czytelnik musi wykonać”. W ten
sposób niemożliwe staje się uznanie samego siebie za szaleńca, gdyż oznaczałoby to
automatyczne wykluczenie się – jako nierozumnego – z procesu racjonalnych medytacji.
Ponieważ tego zrobić nie można (musimy bowiem dojść do prawdy), wyklucza się
szaleństwo: „szaleństwo zostaje więc wykluczone, ale nie jako przykład niewystarczający,
lecz jako nadmierne i niemożliwe doświadczenie”. Foucault broni więc swej wyjściowej tezy,
dodając przy okazji kilka ironicznych uwag ad hominem pod adresem Derridy („spłaszczenie
tekstu”, „lektura odległa od jego litery”, „czarująca hipoteza”, „jak można pozostać
głuchym?”, „jak czytelnik równie pilny może tak się mylić?”) i na koniec wytaczając toporną
broń opartą na argumencie, który nazwę tu argumentem z fałszywej świadomości. Otóż,
powiada Foucault, Derrida dlatego twierdzi, ze Kartezjusz nie wyklucza szaleństwa, dlatego
„przywraca w swej interpretacji starą tradycję”, ponieważ jest przedstawicielem tego samego
typu myślenia, posiada taką samą, jeśli można tak rzec, „fałszywą świadomość”, jak wszyscy
ci, którzy wykluczali szaleństwo, i z tej przyczyny nie może dojrzeć prawdy. I jak zwykle w
tego typu argumentach, koniec końców nie on ponosi za to winę: „winien jest system. System,
którego skrajnej postaci jest dziś Derrida najbardziej zdecydowanym przedstawicielem”.
W ten oto sposób, krótki, mało znaczący, jak by się zdawało, fragment początkowej partii
„Medytacji” Kartezjusza stał się obiektem dwóch praktyk interpretacyjnych pragnących
obnażyć jego właściwe znaczenie: foucaultowskiej genealogii i derridiańskiej dekonstrukcji,
którym niewątpliwie bliska jest heideggerowska skłonność do nadinterpretacji tego, co
marginalne w tekstach filozoficznych. Na podstawie owych kilku stron Foucault nie waha się
orzec, iż w tym właśnie miejscu zapoczątkowane zostaje wykluczenie szaleństwa jako
nierozumu poza obręb rozumu, że dochodzi do wyrzucenia innego, tego, co różne, poza
racjonalną tożsamość, zaś jego oponent, Derrida, dowodzi, iż, przeciwnie, szaleństwo
pozostaje i to jako kluczowy moment, jako to, co inne i jako różnica nieuchronnie wpisana w
samą tożsamość podmiotu. W jednym i drugim wypadku zakłada się, że szaleństwo jest
tematem tego ustępu „Medytacji”, że to wokół niego obracają się pozostałe przykłady, że
Kartezjusz, tak czy siak, z niego właśnie uczynił zasadniczy problem pierwszej medytacji, czy
to absolutnie wykluczając je poza rozum, czy to ukazując jako nieuchronny element wewnątrz
cogito. Spróbujmy teraz spojrzeć na tekst Kartezjusza poza historią szaleństwa i sporami
wokół „Historii szaleństwa”.
Zacznijmy od krótkiego przypomnienia. Kartezjusz mówiąc o powodach, dla których
należałoby wątpić w to, co się widzi, wymienia kolejno: niedoskonałość zmysłów, możliwość
obłędu, sen bądź też uleganie marzeniom na jawie i wreszcie istnienie demona zwodziciela.
Mamy więc tu niewyraźne postrzeżenia, wyobrażenia rojące się w głowach szaleńców, obrazy
i marzenia podsuwane przez sen lub bujną wyobraźnię i na koniec obrazy podsuwane przez
kogoś innego, kogoś z zewnątrz. W tym ciągu wyobrażeń Foucault uznaje rojenia szaleńców
za jakościowo różne od pozostałych, Derrida uważa zaś, iż różnica pomiędzy wymienionymi
elementami jest jedynie różnicą stopnia, gdyż każdy kolejny element jest po prostu
rozszerzeniem poprzedniego. Jeśli zgodzimy się, że medytacje jako sposób dochodzenia do
prawdy i jako specyficzny rodzaj wykładu filozoficznego są dwutorowym procesem
składającym się z twierdzeń i ćwiczeń, musimy przyjrzeć się możliwości zrealizowania ich w
każdym ze wspomnianych wypadków. Foucault, jak pamiętamy, stwierdzi, iż próba
uczynienia siebie samego szalonym neguje możliwość dalszego prowadzenia racjonalnych
medytacji (a więc znów różnica co do istoty), Derrida, przeciwnie, zapewnia, że w każdym
wypadku próba dokonuje się jedynie wewnątrz myśli jako możliwość, nie zaś faktyczna
realizacja (nie ma więc znaczenia, czy wyobrażę sobie, że jestem szalony, czy też, że śpię,
koniec końców zawsze będzie to jedynie wyobrażenie). Problem, jak się zdaje, polega tu na
tym, że kiedy Kartezjusz pisze, iż „zaprzecza”, „bierze przykład”, kiedy mówi: „przypuśćmy,
że śpimy”, Foucault traktuje to jako zdarzenie faktycznie mające miejsce w trakcie medytacji
(Kartezjusz musiałby więc stać się niczym szalony, musiałby naprawdę zasnąć itd.), podczas
gdy dla Derridy każda tego rodzaju próba jest jedynie zdarzeniem wewnątrz języka
(Kartezjusz przyjmuje pewne założenie, np. snu, szaleństwa, i wysnuwa z niego wszystkie
możliwe konsekwencje). Zastanówmy się wobec tego – mając w pamięci powyższe uwagi –
czy doświadczenie szaleństwa stanowiłoby rzeczywiście wyjątek, który należałoby
wykluczyć dla dobra rozważań.
Najpierw fizjologia. Jeśli bowiem chcemy wywołać w sobie pewne zjawisko („ćwiczenie” w
ramach medytacji), powinniśmy wiedzieć, jak powstaje ono naturalnie, powinniśmy zatem
przyjrzeć się, w jaki sposób dochodzi do postrzeżenia, co jest przyczyną marzeń na jawie, snu
i wreszcie szaleństwa. W obmyślonym przez Kartezjusza modelu ciała ludzkiego sprawa
przewodzenia procesów nerwowych została rozwiązana poprzez połączenie modelu
korpuskularnego z koncepcją pneumy, którą uosabiają tu „tchnienia życiowe” transportujące
bodźce w ramach ciała czy też w obrębie maszyny, za jaką Kartezjusz uważa ludzkie ciało.
Co prawda charakteryzuje on tchnienia życiowe jako „niezmiernie delikatny wietrzyk, a
raczej bardzo czysty i ruchliwy płomień”[7] bądź też jako „coś, co przypomina powietrze
bądź najdelikatniejszy powiew wiatru”[8], nie powinniśmy jednak łudzić się co do ich natury.
Dla Kartezjusza są one czymś całkowicie materialnym, korpuskułami, drobnymi cząstkami o
różnej wielkości. Krew ludzka przenosi dwa podstawowe rodzaje drobin „rozsuwające się i
oddzielające” oraz „sprzęgające się i łączące jedna z drugą”, przeważające u organizmów
posiadających serce dwukomorowe. Wśród tych drobin Kartezjusz wyodrębnia drobiny
„powietrzne”, czyli te, które „nie będąc bardzo ruchliwe, ani bardzo twarde nie przestają
poruszać się swoją drogą”, oraz drobiny „żywsze i delikatniejsze, przypominające drobiny
alkoholu, kwasów i soli trzeźwiących”[9], które dzięki małym rozmiarom są w stanie dostać
się tam, gdzie inne natrafiają na opór. I te właśnie drobiny, „które mają jedynie tę właściwość,
że są bardzo drobne i poruszają się bardzo szybko, tak jak cząsteczki płomienia wychodzące z
pochodni”, mogą docierać do mózgu, modyfikować go, wywołując w nim pewne
wyobrażenia, a także przenosić bodźce do „nerwów i mięśni, przy pomocy których poruszają
ciało w najróżniejszy sposób”[10]. Tchnienia spełniają więc podwójną rolę: są przyczyną
powstawania wyobrażeń i przyczyną ruchów ciała. Skupmy się na tym pierwszym.
Jak wiadomo, pomimo przyjęcia radykalnego dualizmu duszy i ciała, Kartezjusz odnalazł
punkt, w którym te dwie różne substancje się łączą: był nim mały gruczoł znajdujący się w
mózgu, obecnie znany jako szyszynka (conarium), uznany przez autora „Medytacji” za
siedzibę „zmysłu wspólnego” i pośrednią przyczynę powstawania w duszy obrazów[11].
Pełnił on rolę swoistej centrali, przez którą muszą przepłynąć wszystkie tchnienia życiowe,
zarówno te, które dążą z serca do mózgu, jak i te, które wychodząc z różnych części mózgu
podążają w kierunku mięśni i nerwów, za sprawą czego „najmniejszy jego [conarium] ruch
wielce może wpłynąć na zmianę biegu owych tchnień i, na odwrót, najmniejsza zmiana biegu
owych tchnień może wielce wpłynąć na zmianę tego gruczołu”[12]. Modyfikacje te –
zarówno samej szyszynki, jak i kierunku ruchu tchnień życiowych – będące przyczyną
powstawania w naszej duszy wrażeń, obrazów i wyobrażeń, mogą być dwojakiego rodzaju:
jedne zależą od nerwów, a zatem od różnego rodzaju pobudzeń ciała (pochodzących zarówno
od przedmiotów zewnętrznych, od ciał, jak i od samej duszy), drugie zaś od pewnych
procesów zachodzących w ciele w sposób niezależny od naszej woli, krótko mówiąc, od
przypadkowego ruchu tchnień życiowych. Nie wdając się w dalsze szczegóły kartezjańskiej
mechaniki ciała, spróbujmy bliżej przyjrzeć się sposobowi, w jaki zachodzą interesujące nas
procesy: postrzeganie przedmiotów zewnętrznych, wyobrażanie, sen i obłęd.
1) Spostrzeżenia przedmiotów zewnętrznych. Teoria postrzegania jest ściśle związana z
kartezjańską teorią wirów, tłumaczącą zjawiska fizyczne, oraz z założeniem o nieistnieniu
próżni. Skoro nie ma próżni, to pomiędzy nami a otaczającymi nas przedmiotami zawsze
znajduje się pewna ilość korpuskuł, które, wzajemnie wprawiając się w ruch, są w stanie
przekazywać naszym nerwom bodźce pochodzące od zewnętrznych przedmiotów. „Wszelkie
przedmioty stają się dla nas widoczne dzięki temu jedynie, iż wprawiają w ruch w
określonym miejscu, za pośrednictwem ciał znajdujących się pomiędzy nimi a nami, cienkie
nitki nerwów wzrokowych u nasady naszych oczu, a następnie te ośrodki mózgu, z których

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin