Zagadnienie uniwersalnego prawa w buddyzmie i chrześcijaństwie

Łukasz Trzciński, Znak Nr 1 1995

 Porównanie chrześcijaństwa i buddyzmu, gdy nie chce się popaść w ogólnikowe i banalne stwierdzenia, nastręcza wielu poważnych trudności. Przede wszystkim powinniśmy być świadomi tego, że usiłujemy porównać ze sobą dwa ogromnie bogate i skomplikowane systemy religijno-filozoficzne, nieraz same w sobie niejednorodne, co szczególnie odnosi się do buddyzmu z jego wielością sekt i tradycji. Innym źródłem trudności jest konieczność wzięcia pod uwagę różnych kontekstów kulturowych, określających pola znaczeń, w których znajdują się rozważania twórców i myślicieli kręgów śródziemnomorskiego i indyjskiego. Ważny jest też wymiar dynamiki wewnętrznej omawianych religii, co stwarza następne stopnie trudności w pracy komparatystycznej. Można przy tym postawić pytanie, co z czym będziemy porównywać? Czy można zasadnie porównać katechizmowe chrześcijaństwo z subtelnymi rozważaniami tantrycznych szkół buddyzmu i czy mistycyzm św. Jana od Krzyża lub Mistrza Eckharta można postawić obok ludowego buddyzmu Birmy czy Cejlonu?
 Aby uniknąć dalszych trudności, zajmiemy się tylko jednym z kluczowych pojęć pojawiających się w obu religiach, a mianowicie pojęciem odnoszącego się do całej rzeczywistości Prawa. W buddyzmie odnajdziemy je w postaci Prawa Dharmy (rdzeń dhri, od którego utworzone jest to słowo, znaczy „nieść, podtrzymywać”). Jak czytamy w tekstach kanonicznych, działa ono na pięciu poziomach rzeczywistości, poczynając od sfery czysto przyrodniczej, mineralnej i roślinnej, aż do tak zwanych „typów idealnych” ukazujących istotę procesu jako takiego. Zaznaczamy przy tym, że dla wszystkich szkół buddyjskiej filozofii świat jest raczej procesem niż zbiorem rzeczy, chociaż szkoły te różnią się między sobą w określeniu natury elementów, które ten proces tworzą. Te podmiotowo-przedmiotowe elementy (dharmy) następują zawsze w określonym porządku, którego główne wyznaczniki zależą od prawa karmana, stanowiącego szczególną postać Prawa Dharmy. Prawo karmana, którego rdzeń stanowi wartościowana moralnie wolna wola (czetana), obrazuje bezwzględny związek między czynem i skutkiem. Działania zapoczątkowane taką wolą muszą zawsze doprowadzić do pojawienia się odpowiednich skutków, niezależnie od tego, czy zaistnieją one podczas tego życia, czy też zamanifestują się w późniejszych inkarnacjach, w innych światach i cyklach kosmicznych.
 Eneria karmiczna czynu, „drzemiąc” w podświadomej, dyspozycyjnej sferze (sanskara) osobowego continuum (santana), musi zaowocować stosownie do natury danego czynu – zdrowego lub niezdrowego – uwalniając od cierpienia lub przynosząc je. Buddyzm szczegółowo kwalifikuje światy możliwych odrodzeń, traktując je jako wspólne pola doświadczenia, będące korelatami świadomości istot posiadających podobną energię karmiczną. W ten sposób, uzależniając wszystko od pozytywnych i negatywnych czynów (karman), psychokosmologia buddyjska mówi o światach piekielnych, światach głodnych duchów i zwierząt, o sferach półboskich, boskich i ludzkich, wyszczególniając wiele ich klas
i rysując ostatecznie możliwość transcendowania poza konieczność doświadczenia w tych polach, co jest równoznaczne z wyzwoleniem, czyli nirwaną.
 Automatyzm działania Prawa Drahmy, szczególnie w postaci prawa karmana, nie wymaga przyjęcia osobowego gwaranta jego poprawności. Jest ono w buddyzmie rozumiane jako zupełnie bezosobiste i totalne. Podlegają mu wszystkie zwykłe i wyzwolone istoty, o ile te ostatnie pozostają w świecie. Buddyzm neguje istnienie Boga Stwórcy (w indyjskim kontekście boga Brahmy) jako faktycznego kreatora. Po okresie dysolucji świat powstaje sam jako zespół zjawisk, ponieważ manifestuje się ukryta, nasienna strona totalnej karmicznej energii nagromadzonej w poprzednim cyklu. Dla buddysty nie ma absolutnego początku, nie ma też Osoby, której wola swobodnie kształtuje pierwotne możliwości w twórczym akcie. Wszystko jest wynikiem działania Prawa Dharmy.
 Jeżeli sięgniemy do tradycji hinduizmu, to w okresie wczesno-wedyjskim odnajdziemy koncepcję takiego bezosobowego i totalnego Prawa w pojęciu Rity, kiedy to za jej Strażnika, lecz nie Twórcę, uważany był bóg Waruna. Pewną analogię takiego potraktowania uniwersalnego Prawa można znaleźć też w Grecji, w której Moira stanowiła Prawo „przed bogami”, zaś Zeus stał się panem bogów, ponieważ jego umysł najpełniej odzwierciedlał pierwotne Prawo. Ortodoksyjna myśl indyjska dość wcześnie ewoluowała w kierunku związania działania uniwersalnego Prawa z jego twórcą; Waruna stał się źródłem Rity. W ortodoksyjnej myśli indyjskiej stosunkowo wcześnie nastąpiło też powiązanie uniwersalnego Prawa z całościowym Sensem Wszechświata, co widzimy chociażby w uznaniu sanhit Wed za manifestację i formę Logosu – boskiego kreatywnego Słowa (wacz). Tak jest w mimansie czy upaniszadzie Czhandogja, a późniejsze, jak się na ogól sądzi, tradycje tantry śiwaickiej opracowały drobiazgowo koncepcję świata jako „boskiej wypowiedzi” (Śabdabrahman). W konsekwencji tego kosmologia w hinduizmie ma charakter inicjacyjny i soteriologiczny, a problem boskiego czasu początku odgrywa w niej zasadniczą rolę. Bowiem partycypacja w tym, co pierwotne, co jako pierwsze „wyłoniło się” z nieskończoności i nieokreśloności absolutu, stanowi w wielu systemach hinduizmu (i nie tylko) warunek połączenia się z samym absolutem.
 Buddyzm nie uznał zaznaczonej powyżej kosmologicznej możliwości; dla buddystów kosmologia pozostała jedynie wyznacznikiem określonych karmicznie stanów świadomości. Przeciwstawił się również centralnej indyjskiej koncepcji kreatywnej ofiary. Ogólnie ofiara, jak świadczy o tym lektura dżatak, służy nagromadzeniu usług. Słynny mit psychologiczny o Puruszy, pierwotnym duchu-człowieku, który zrodził syna złożonego w ofierze będącej początkiem całego objawionego wszechświata, nie przystaje do buddyjskiej myśli i jedynie wysoce abstrakcyjna spekulacja może wydobyć ukryte wątki tego mitu z buddyjskiej doktryny. W konsekwencji buddyzm odrzucił teorię zbawczej ofiary rytualnej podtrzymując świat  w istnieniu.
 Nie może więc być mowy o buddyjskim systemie inicjacyjnym, który by, jak w hinduizmie, polegał na odtworzeniu kosmogenezy w odwróconym porządku w mikrokosmicznej, ludzkiej skali. (Ten schemat znajdziemy dopiero w późniejszych, jak sądzą naukowcy, systemach buddyzmu; powstaje jednak pytanie, czy mamy w tym przypadku do czynienia z oryginalnym buddyzmem. Podobnie trudna jest klasyfikacja teorii „czystego doświadczenia” wypracowana w tradycji Maha Ati. Ze względu na te trudności, w tym artykule ograniczymy się do ogólnych stwierdzeń uznanych szkół buddyjskiej filozofii).
 Jeżeli uważnie przyjrzymy się powyższym problemom, to znajdziemy przyczyny takiej buddyjskiej refutacji. Stan początku, boski czas kreacji, jest też boskim Logosem, a na gruncie indyjskim najczęściej Iśwarą, czyli Bogiem osobowym. Nawet jeżeli potraktujemy Iśwarę tak, jak chciał największy filozof indyjski Śankara – jako proces samopoznania absolutu, to nie da się zaprzeczyć, że Iśwara jest też absolutem (saguna brahman). Odrzucając boskie źródło k r e a c j i, ponieważ nie zgadza się to z wszechdziałaniem prawa karmana, buddyzm konsekwentnie odrzucił pojęcie Prawa jako Logosu i koncepcję ofiary jako aktu stwórczego. Nie ma w nim miejsca na „czas początku”, który by pełnił rolę „pierwotnego punktu”, „ukrytego boga, którego czczą wszyscy bogowie” (tantra śiwaicka), Logosu ukazującego w początku swą potencjalną i aktualizowaną w czasie kosmogenezy Pleromę.
 Jak powiedzieliśmy, Prawo Dharmy jest w specyficzny sposób „przejrzyste”, bezosobiste i formalne, nie można wejść z nim w żaden dyskurs, zmienić go czy zawiesić. Buddowie nie są jego źródłem, żaden z Buddów nie jest absolutnym Pracodawcą, a gdy czytamy, że ich umysł jest Dharmą, znaczy to jedynie, że zrealizowali je w pełni, ponieważ w ich świadomości (czit) nastąpił wgląd w sposób działania i naturę rzeczywistości. Dharma nie jest także zontologizowanym czasem początku, bowiem prawa określające naturę wszelkich procesów są zasadniczo deterministyczne, pokazując jedynie, j a k  z gry warunków powstają zespoły zjawisk i w  j a k i  s p o s ó b, dzięki innym warunkom, zanikają.
 Zauważyć tez trzeba, że mimo ogólnie formalnego statusu Dharmy, sama jej natura ulega modyfikacjom zależnie od ontologii, przyjmowanej przez różne buddyjskie tradycje. W tradycjach uznających realność podstawowych elementów rzeczywistości (sarwastiwada) Prawo dotyczy świata istniejącego realnie w swych podstawowych składnikach, ukazuje też ono, w jaki sposób można ten rzeczywisty świat transcendować. W filozoficznych szkołach Mahajany, a zwłaszcza w madhjamace, czyli tradycji „środkowej drogi”, opracowano z kolei szczegółową koncepcję pustki (śunja) rzeczywistości, polegającej na tym. że uznano, iż nie można wskazać a istotę jakiegokolwiek zjawiska, z której wypływałoby jego istnienie. Nie poszukując źródła istnienia poza światem, tak jak to uczynił na przykład św. Tomasz, filozofie madhjamaki sprowadzili naturę całego świata do kategorii pustki (śunjata).
W konsekwencji Dharma stosuje się tu do zjawisk iluzorycznych. Świat jest „jak sen”, a wgląd w prawdę o niesubstancjalności wszelkich możliwych desygnatów wszystkich możliwych pojęć jest wyzwoleniem, nirwaną.
 W późniejszych, szczególnie tantrycznych formach buddyzmu Prawo Dharmy określa sposób istnienia świata jako mikroproces energetycznego, zaś istnienie człowieka – w ka-tegoriach analogicznego procesu mikrokosmicznego.
 Patrząc na powyższą opozycję między buddyzmem i hinduską ortodoksją, możemy mniemać, że w warstwie filozoficznej chrześcijaństwo bliższe jest temu, co na gruncie indyjskim buddyzm odrzucił, niż samemu buddyzmowi. Potwierdzać się to zdaje dość daleko posunięta analogia między koncepcją indyjskiego Logosu (prowadząca aż do subtelnych rozważań śiwaickiej tantry) i koncepcja boskiego Słowa, stanowiące duchowe „przejście” między tym, co bezforemne, nieskończone i jedyne, oraz tym, co posiada formę i określony w stosunku do innych sensów sens. Podobnie jak w przypadku Prawa i Osoby Prawodawcy – Absolut w rozumieniu chrześcijańskim (podobnie jak w teistycznych nurtach indyjskich) jest Osobą – ponieważ posiada wolną, niezdeterminowaną wolę, która może wyrazić się w swobodnej kreacji światów. Uniwersalne Prawo ukonkretnia się tu w Osobie Chrystusa, który jako Prawo i Sens jest Logosem, dynamiczną duchową archè, początkiem rzeczywistości i jej końcem, a także drogą zbawienia, bowiem dla chrześcijanina jedynie poprzez Chrystusa możliwe jest osiągnięcie Pleromy nowej Jeruzalem. Dla całej doktryny chrześcijańskiej istotną rolę odgrywa „kosmologiczny” aspekt Chrystusa jako Drogi, Prawdy i Życia, Alfy i Omegi, Przedwiecznego, a właściwie „przedeonicznego” Słowa, kulminujący w apokaliptycznej wizji.
 Buddyści mówią niejednokrotnie o Jezusie jako o bodhisattwie, istocie, która, urzeczywistniwszy w określonym stopniu wgląd w Pustkę (nierzeczowość i niesubstancjalność) zjawisk, obejmuje swym współczuciem (karuna) wszystko, co jest zdolne do odczuwania. Ale współczucie bodhisattwy jest w swej istocie także „puste”. Jest tak, ponieważ samo odczuwanie (wedana), wymieniane w analizach buddyjskich jako jeden z elementów zespołu formującego zjawisko osobowości, jest puste (śunja). Ponieważ bodhisattwa rozumie niesubstancjalność i nierzeczowość wszystkich podmiotów uwikłanych w sansarę, czyli uwarunkowany świat, nie daje się on wciągnąć „bezsensownie” w ich cierpienie. Rozumie je jako oczyszczenie negatywnego karmana, nie ma tu jednak mowy o jego kosmologicznym znaczeniu. Dla chrześcijanina Chrystus jest czymś więcej niż bodhisattwą – nie tylko kimś, kto współczuje wszystkiemu, co zostało stworzone, ale też rzeczywistą ofiarą mającą ten świat naprawdę zbawić. Realność zbawienia płynie w tym przypadku z faktu, że wszystko zostało stworzone właśnie w Nim. Nasuwają się tu na myśl dwie powiązane ze sobą ściśle kwestie, a mianowicie problem konieczności i zagadnienie stosunku do życia.
 Buddyjskie prawo karmana, zgodnie z którym każdy czyn wywołuje określony skutek owocujący w danym polu doświadczenia, jest, jak wiemy, prawem absolutnym. Uchronić się od skutku można jedynie poprzez działanie, które zneutralizuje lub unieważni poprzednie czyny. Nie trzeba odwoływać się tu do żadnej Osoby ustanawiającej i kontrolującej karmiczne prawa. Świat jest, co prawda, nader skomplikowaną, ale jednak deterministyczną „maszyną”, od której trybów można się uwolnić tylko dzięki zrozumieniu natury zachodzących w niej procesów ukazujących ostatecznie swą „pustkę” (śunjata). Wszechwiedza Buddy podobna jest do wiedzy demona Laplace’a, dotyczy ona znajomości przebiegów karmicznych.
 Dla chrześcijanina prawo przyczyny i skutku, szczególnie jeśli chodzi o płaszczyznę moralności, ugruntowane jest w woli Boga. Nie można Go do zmiany losu zmusić, można jedynie odwołać się do Jego łaski. Kiedy słońce zatrzymało się podczas walki Jozuego, była to, w rozumieniu myśli biblijnej, rzeczywista i ostateczna interwencja transcendencji. Dla buddyzmu taki fakt byłby jedynie zastosowaniem magii, która niczego ostatecznie nie rozstrzyga, ale zakrywa i odwleka mające przyjść później nieuchronne skutki. Stosownie, w omawianych doktrynach Bóg jest twórcą prawa karmana, Buddowie mu podlegają.
 Z buddyjskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest argumentacja Hioba. Jeżeli boskie prawo i sprawiedliwość byłyby rozumiane synonimicznie z Prawem Dharmy, to buddysta byłby po stronie Hiobowych przyjaciół pytających: „Czyż Bóg nagina prawo, Wszechmocny zmienia sprawiedliwość?” (Hi 8, 3). Przyjaciele Hioba szukają p r z y c z y n y  jego nieszczęścia w nieuświadomionej przez niego winie, nie przyjmując żadnego innego wyjaśnienia. Sam Hiob nie poczuwa się do złamania boskiego Prawa, wie jednak, że wina i jej brak nie należą wyłącznie do dziedziny przyczyny i skutku, ale są ugruntowane metafizycznie w relacji człowieka i Dawcy istnienia. Hiob pyta, do jakiego to sędziego ma pójść, by rozsądził sprawę między nim a Bogiem? Czy jest takie Prawo, któremu podlegałby Bóg? Absolutne ogołocenie Hioba, jego ostateczna kenoza, aż do granic śmierci, stała się dla autora Księgi dowodem na to, że Bóg Hioba jest Bogiem absolutnym, nie związanym żadnymi  przedustawnymi ustaleniami. Sam, w historii, która dzieje się ze względu na Niego, stawia wymagania, z których zasadniczym, mówiąc językiem religii, jest oddać się całkowicie, a mówiąc językiem Kierkegaarda, stanąć w absolutnym stosunku do absolutu. Cierpienie Hioba nie jest w zamyśle autora tekstu wynikiem działania, które można nazwać prawem karmana, lecz inicjacją w boską tajemnicę. Świat jawiący się Hiobowi to nie powstały ze złoża karmicznego korelat świadomości, lecz symbol niezgłębionej Osoby, tworzącej zarówno dobro, jak i stwarzającej zło (ra) (Iz 45, 7-8).
 Dla buddysty Bóg Hioba będzie prawdopodobnie karmiczną projekcją powstałą z niewiedzy powodowanej tym, że Hiob nie prześwietlił i nie zneutralizował karmicznych nasion (bidża), zgromadzonych w ciągu nieskończonych inkarnacji. Możliwe jest tez z drugiej strony przyjęcie „obiektywnego” istnienia takiego Boga. W tym przypadku byłby on istota, która na skutek nagromadzenia wielu pozytywnych czynów uzyskała szczególny status istnienia, odpowiadający określonemu boskiemu światu opisanemu w buddyjskiej kosmologii. Taka istota, przeżywająca swe istnienie jako boskie, może wyobrazić sobie, że jest kreatorem świata – dowiadujemy się o takiej możliwości z buddyjskiego mitu o bogu Brahmie. Podobnie, zgodnie z ta koncepcją, jest zupełną iluzja mniemanie, że ktoś może w rzeczywisty sposób swą cudowną interwencją zmienić karmiczne złoże innych istot.
 Z powyższymi zagadnieniami wiąże się kwestia stosunku do życia. Wydaje się, że buddyjska filozoficzna analiza świata bardziej bierze pod uwagę pojęcia istnienia i nieistnienia niż pojęcie życia. W tradycji żydowskiej, z której wyrasta chrześcijaństwo, życie jest czymś więcej niż istnienie; wyraziło się to między innymi w fakcie pisania słowa „życie” jako chajah, co stanowi jakby wzmocnienie słowa istnienie (hajah), ponieważ litera „chet” jest literą silniejszą niż litera „heh”. Myśli żydowskiej i chrześcijańskiej chodziło właśnie o    ż y c i e, o jego dramatyczny wymiar, w głębi którego toczy się nieustanna gra między narodzinami i śmiercią, możliwością i koniecznością, w którym pojawia się przypadek, którego nie można zredukować do kategorii niewiedzy. Nie ma życia bez procesów anabolicznych i katabolicznych, bez budowania i niszczenia, bez narodzin i śmierci. Aby mógł zajść fenomen życia, musi pojawić się też kwestia ofiary, żyje się bowiem zawsze kosztem czegoś lub kogoś. W konsekwencji świat jest wypełniony cierpieniem.
 Oczywiście Budda jasno dostrzegł ten problem. Wstrząśnięty swoim odkryciem genialny indyjski mędrzec medytował nad tą kwestią, formułując ją w pytaniu „dlaczego musimy umrzeć?”. Jego odpowiedzią na to pozornie błahe pytanie było tylko z pozoru oczywiste stwierdzenie: umieramy, ponieważ się narodziliśmy, ponieważ wszystko, co się narodziło, musi umrzeć. Pojęcie procesu życiowego (bhawa) zostało przez Buddę umieszczone jako dziesiąte ogniwo Prawa Współzależnego Powstawania, mającego ukazać wzajemne relacje między warunkami tworzącymi sansarę. Zgodnie z tą podstawową koncepcją buddyzmu podczas procesu życiowego, motywowanego niewiedzą (awidja)
i żądzą (tryszna), tworzone są warunki przyszłych narodzin i tym samym nieuchronnej śmierci. Wspomniane Prawo doczekało się wielu buddyjskich interpretacji, a jego gruntowne przemyślenie posłużyło wielkiemu buddyjskiemu uczonemu Nagardżunie do filozoficznego sformułowania kategorii pustki (śunjata). Wyciągnął on z tej analizy wniosek, że nic nie posiada w sobie zasady swojego istnienia, lecz jest właśnie wynikiem współuwarunkowań. To, ci istotne dla naszych rozważań, to fakt, że życie zostało potraktowane jako jeden z warunków sansary, świata pełnego cierpienia, warunków, od których należy się ostatecznie oderwać. Celem nie jest w tym kontekście nowe życie, lecz w najlepszym przypadku inny, pozaświatowy (lokottara) sposób istnienia.
 Ponieważ buddyzm odrzucił wartość kosmogonicznej ofiary, w tej sytuacji jedynym rozwiązaniem stało się zanegowanie autonomicznej wartości życia. Może mieć ono wartość jedynie jako środek do tego, by innych uwolnić od konieczności bytowania. Nawet mahajanistyczny bodhisattwa pozostaje w sansarze nie ze względu na to, że życie jest dobre, ale ze względu na współodczuwanie z istotami uwikłanymi w krąg nieskończonych inkarnacji.
 W myśli judeochrześcijańskiej Bóg jest rozumiany nie tylko jako dawca istnienia, ale jako dawca życia, jest On Bogiem życia i Bogiem żywym. Życie jest czymś rzeczywistym, ponieważ Bóg jest rzeczywisty, jest czymś dobrym, ponieważ Bóg je takim uczynił. Uniwersalne Prawo nie jest więc jedynie prawem formalnym jak w buddyzmie – to Prawo jest dla życia. Człowiek ma zachowywać Prawo, by żyć. Nie chodzi tu oczywiście jedynie o obecne życie (czy o ciąg reinkarnacyjny, gdybyśmy wniknęli w wątpliwości związane z Soborem w Konstantynopolu), ale o życie przyszłe w Nowej Jeruzalem, życie mające być szczególnym nawiązaniem do życia Pierwszego Adama, jeszcze przed jego upadkiem.
 Tajemnica życia w rozumieniu chrześcijaństwa jest partycypacją w tajemnicy boskiej kreacji, która, jak każda kreacja, zawiera w sobie grę bytu i nicości, dobra i zła. Ta ambiwalencja zaznacza się także w ewangelicznym rozróżnieniu na świat, który należy odrzucić: „Królestwo moje nie jest z tego świata” i stwierdzeniu, że „Bóg tak umiłował świat...”. Tylko w takim kontekście możliwy jest kosmiczny i ludzki dramat, tylko w takiej sytuacji może się pojawić problem grzechu i winy oraz zagadka cierpienia związanego z odkupieniem. Bóg jako Osoba nadaje tej sytuacji niesłychaną wyrazistość, bowiem człowiek swym życiem prowadzi autentyczny dialog z Dawcą istnienia i życia. Dla buddyzmu pojęcie grzechu jest obce. Zło jest cierpieniem i tym, co do niego prowadzi. Niepotrzebny jest żaden osobowy dialog – droga wyjścia poza zło (resp, cierpienie), poza uwarunkowany świat, czyli sansarę, jest medytacyjne zagłębienie się w samego siebie, oczyszczenie z emocji i niewiedzy, odkrycie niesubstancjalności świata i samego „ja”, współczucie dla tych, którzy tego nie uczynili. Temu służy właśnie Prawo Dharmy i, jak powiedział Budda, „oto radykalne odrzucenie cierpienia”.
 Z przyjęcia tych dwóch odmiennych perspektyw w widzeniu problemu Prawa wynikają też dwa odmienne ideały jego urzeczywistnienia. Paradoksalnie, w buddyzmie będzie to ideał samorealizacji, w chrześcijaństwie – ideał realizacji. W buddyzmie, w jego późnych tradycjach pojawiła się koncepcja „innej siły”, przeciwstawionej „sile własnej”. Chodzi tu o siłę pełniącego rolę Zbawcy Buddy, który przenosi wierzące w niego istoty (z reguły po ich śmierci) w pole mocy, w którym mogą się bez przeszkód rozwijać tak, by ostatecznie osiągnąć pełne oświecenie (bodhi). We wcześniej ugruntowanych tradycjach Budda wskazuje jedynie drogę, nie może on nikogo zbawić – każdy musi sam dojść do celu. Zgodnie z tą koncepcją człowiek musi sam uzyskać wyzwolenie, sam, własnym wysiłkiem oczyścić nieświadomą sferę dyspozycyjną i rozpoznać naturę rzeczywistości i samego siebie. Ale, paradoksalnie, ta droga samorealizacji wiedzie w ostateczności do poznania, iż rzeczywistość, która ukazuje się jako możliwe światy, i sam podmiot, który tego doświadcza, nie istnieją w rzeczywisty, lecz jedynie w konwencjonalny sposób. Tak z całą mocą twierdzą kluczowe doktryny anatta (Hinajana) oraz anatmata (Maltajana). Jeżeli chce się uchwycić substancjalność tego, kto uwalniając się od cierpienia, przemierza drogę buddyjskiej samorealizacji, to okaże się, że jest to niemożliwe. „Ja”, „podmiot”, „osoba” to tylko pojęcia ukazujące ostatecznie swą pustkę. Paradoks polega na tym, że samorealizacja prowadzi w końcu do odkrycia, iż jest ona bezpodmiotowa.
 W przypadku chrześcijaństwa można mówić zasadnie jedynie o realizacji. Wynika to
z faktu przyjęcia obiektywnego istnienia Prawa i wartości oraz człowieka, który ma je zrealizować w dialogu z ich źródłem – transcedencją. Płynąca od Boga łaska ma prowadzić człowieka do uświadomienia sobie, kim jest naprawdę, ukazać mu jego istotną podmiotowość (podobny obraz rysuje się w przypadku odrzuconego przez buddyzm hinduizmu). Człowiek ma uzyskać zbawienie i tym samym swą właściwą podmiotowość i realność bytu – jako ugruntowanych w Pleromie żywego Logosu. Paradoksalnie, ideał realizacji danych człowiekowi wartości i Prawa prowadzi tu do urzeczywistnienia jego pełnej podmiotowości jako osoby.
 Rozważenie tylko jednej kwestii pokazało, jak wiele jest różnic między chrześcijaństwem a buddyzmem. Czy jednak dialog między nimi jest możliwy? Wydaje się, że jest konieczny. Buddyzm stał się dzisiaj dla chrześcijaństwa wyzwaniem, tak jak kiedyś był wyzwaniem dla hinduizmu. Jedynie głęboka analiza problemów i dobra wola obu stron, przy zrozumieniu dynamiki obu tych wielkich systemów, może doprowadzić do wspólnego poznania i zbliżenia.

ŁUKASZ TRZCIŃSKI, ur. 1947, dr hab., pracuje w Instytucie Filozofii UJ w Pracowni Filozofii Wschodu. Publikował w „Tekstach”, „Studia Religiologica”, „Kwartalniku Filozoficznym”. Wydał: (wraz z J. Swolkień) Wprowadzenie do etnologii religii (cz. I 1987 i cz. II 1990), Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu (1992).