John D. Caputo- Heidegger i Derrida- zimna hermeneutyka.pdf
(
137 KB
)
Pobierz
28298262 UNPDF
John D. Caputo
Heidegger i Derrida: zimna hermeneutyka*
Wstęp
Chciałbym się tu podjąć podwójnej lektury Heideggera i Derridy. Zamiarem moim nie jest zwykłe
porównanie. Chcę raczej pozwolić tekstom Heideggera i Derridy mieszać się ze sobą, aż do
momentu ich przeniknięcia się i wzajemnego obalenia. Chcę najpierw pozwolić Derridzie wkraść
się w tekst Heideggera, a potem odwrotnie – pozwolić Heideggerowi wkraść się w tekst Derridy.
Heidegger i Derrida: moim zamiarem nie jest Aufhebung, lecz raczej takie sprzeniewierzenie, za
sprawą którego każdy z nich, przechodząc na stronę drugiego, zostaje zagarnięty i skorumpowany
w imię swego rodzaju przyjacielskiego przewrotu. Heidegger i Derrida: podwójni agenci, każdy
próbuje wniknąć w szeregi organizacji drugiego, wykraść jego tajemnice, skompromitować go.
Heidegger i Derrida razem: każdy próbuje wymóc uczciwość drugiego lub przynajmniej wzmóc
jego czujność, każdy broni drugiego przed nim samym. Heidegger i Derrida: krzyżowe
zapłodnienie, produkt mieszany, który – gdyby ktoś czuł przymus nazwania go, miast pozwolić mu
odgrywać siebie – można tymczasowo opisać jako swego rodzaju hermeneutykę pozbawioną iluzji i
wygody, zimną hermeneutykę.
Interesuje mnie Derridiańska krytyka „zasady pocztowej”, która, skoro dotyczy przenoszenia
wiadomości, jest zasadą wszelkiej hermeneutyki. Hermes, posłaniec bogów, jest pierwszym,
modelowym doręczycielem. Jeśli Heidegger odcina się od hermeneutyki, o ile ta przynależy do
myślenia transcendentalno- horyzontalnego, to nie odrzuca on hermeneutyki w szerszym,
luźniejszym sensie oczekiwania na wiadomości od bogów. Hermeneutyka oznacza oczekiwanie na
przesłanie – Schickung, envois – które jest w drodze, oznacza przychylność „es gibt”. Teraz tylko
bóg mógłby nas uratować, to znaczy, że jedynie zbawcza wiadomość od Ereignis, wiadomość, która
dociera nim wybije godzina egzekucji, wiadomość niesiona przez współczesnego Hermesa, być
może z Freiburga. Hermes Freiburgiensis.
Derrida podaje w wątpliwość „zasadę pocztową”. Kwestionuje założenie, jakoby niedwuznaczna
wiadomość mogła zostać przekazana od identyfikowalnego nadawcy do dokładnie wskazanego
adresata. Kwestionuje tym samym centralny element (element „eschatologiczny”) w myśli
Heideggera – nawet tak zwanego „późnego” Heideggera. Kwestionowanie jest jednak pobożnością
myśli i, kwestionując Heideggera w ten sposób, Derrida nakłania nas do innego jego odczytania.
Przemieszcza apokaliptyczny i eschatologiczny element w Heideggerowskiej myśli, wskazując tym
samym na bardziej radykalny wymiar jego dzieła, taki mianowicie, który może się obejść bez
hermeneutycznej wygody, gotowy na wolną grę przesłań, pozbawiony pocztowych oczekiwań.
Jest to jednak gra dla dwóch; gra podwójnych agentów. Kiedy pozwalamy Derridzie wkraść się w
tekst Heideggera, sam Derrida zostaje przeniknięty. Jako że Heidegger stawia Derridę przed takim
oto pytaniem: skoro podjęliśmy już wyzwanie ébranler, skoro rozpoznaliśmy drganie, które
wstrząsa wszystkimi rzeczami, grę, której nie można powstrzymać, co dalej? Można oczywiście
powiedzieć, że nie istnieje żadne „już”, żadne miejsce; że marzenie o nim jest oniryczne i utopijne,
że wahanie oznacza, iż wahamy się zawsze w nierozstrzygalności między podjęciem-wyzwania a
nie-podjęciem-wyzwania. W imieniu Martina brniemy dalej: w jakich kategoriach mamy opisać
tych, którzy stawiają czoła owej nierozstrzygalności, załamaniu „zasady pocztowej”, wycofaniu i
odwrotowi Sache selbst? Do jakiego stopnia nie mamy tu faktycznie do czynienia z czymś, co
rozumie się jako przezwyciężenie zapomnienia, które nie ma nic wspólnego z eschatologią? A jeśli
mamy, to czyż nie przeniknęliśmy Derridy, czyż nie przyłapaliśmy go w momencie śmiertelnej
powagi, pewnej głębokiej hermeneutyki, kiedy myślał on, iż nikt nie patrzy? Wszystko bowiem, co
głębokie, lubi maskę.
Ten wywrotowy plan przeprowadzę w czterech etapach. (1) Rozpocznę od wypreparowania
Derridiańskiej krytyki eschatologii pocztowej, następnie (2) przejdę do Heideggera, który oddaje
się w ręce Derridy – nazwijmy go „eschatologicznym Heideggerem”. Ustawi to scenę dla mojej
podwójnej lektury, w której pokażę najpierw (3), jak Derrida przedstawia inne odczytanie Heideg-
gera, „poza eschatologią”, a następnie (4), jak z kolei taki rozważony na nowo Heidegger
przedstawia inne odczytanie Derridy, Derridy niczym oko-cyklonu, uprawiającego bardziej
nieuchwytną, mniej niewinną hermeneutykę.
Derridiańska krytyka zasady pocztowej
Derrida chce rzec prawdę o wypowiedziach apokaliptycznych, położyć kres wszelkim dyskusjom
na temat końców. Wypowiedzi takie zawsze roszczą sobie prawo do uprzywilejowanego
doświadczenia, do objawienia, jakie rzekomo mają nam przekazywać. Otacza nas ostatnio nadmiar
rywalizujących eschatologii, które prześcigają się w „eschatologicznej elokwencji”:
[...] zaprawdę powiadam wam, to nie tylko koniec tego, lecz także i przede wszystkim tamtego,
koniec historii, koniec walki klas, koniec filozofii, śmierć Boga, koniec chrześcijaństwa i
moralności (to było najpoważniejszą naiwnością), koniec podmiotu, koniec człowieka, koniec
Zachodu, koniec Edypa, koniec Ziemi, „Apocalypse Now” [„Czas Apokalipsy”], powiadam wam,
w kataklizmie, ogniu, krwi, fundamentalnym trzęsieniu ziemi, napalmie spadającym z nieba za
sprawą helikopterów – prostytutki, wybuch nuklearny i wielkie kurewstwo, a także koniec
literatury, koniec malarstwa, sztuki jako czegoś przeszłego, koniec psychoanalizy, koniec
uniwersytetu, koniec fallocentryzmu i fallogocentryzmu, kto wie czego jeszcze? [Fins, 464]1.
Rozpoznajemy swojską listę bohaterów tego eschatologicznego katalogu obejmującego
niekwestionowanych mistrzów podejrzeń: Marksa, Freuda, Nietzschego, Heideggera i Derridę; a w
szczególności Heideggera:
A jeśli Heidegger myśli Überwindung metafizyki czy też onto-teologii jako Überwindung
nieodłącznej od nich eschatologii, czyni to w imię innej eschatologii. Mówi on wielokrotnie, że
myślenie, odrębne tutaj od filozofii, jest zasadniczo „eschatologiczne”. To jego słowo [Fins, 465].
Wypowiedzi apokaliptyczne wymagają uprzywilejowanego punktu widzenia, dosłownie wglądu w
istotę (Wesen), w to, co dzieje się lub wydarza w rzeczach – czy będzie to technika, religia, czy
metafizyka – i autorytetu pozwalającego im ogłaszać „nadchodzący świt”.
Nie chodzi o to, aby powiedzieć, że istnieje jasna i rozstrzygalna różnica między wypowiedziami
apokaliptycznymi i nie-apokaliptycznymi. Z jednej strony, krytyka apokaliptycyzmu jest zwykle
przeprowadzana – jak u Kanta – w imię rozumu i światła racjonalności. Wszakże ideał Oświecenia
jest równie podatny na dekonstrukcyjną krytykę jak opcja jego adwersarzy. Jemu też wydaje się, iż
widział światło, które tutaj jest światłem rozumu [Fins, 466]. Co więcej, nawet krytyka
apokaliptycyzmu ogłasza koniec apokaliptycyzmu, mówi prawdę o apokaliptycyzmie, sama więc –
wraz ze swoimi objawieniami i deklamacjami – ma wymiar eschatologiczny. Jednoznaczności brak
po obu stronach podziału na to, co apokaliptyczne, i to, co nie-apokaliptyczne. W każdym z nas jest
i mistagog, i Aufklärer. Jak pisze Derrida, „Każdy z nas to mistagog i Aufklärer dla
drugiego” [Fins, 462]. Najlepsze co można zrobić, to mieć się na baczności, pamiętając, że nie
mamy żadnych tajemnic do wyjawienia. Ale nawet „czuwanie” implikuje światło. Ostatecznie
krytyka apokaliptycyzmu nie powinna lekceważyć niszczącej siły apokalipsy, jej zdolności do
przeciwstawiania się politycznej cenzurze i rządzącym konkordatom. Apokaliptycyzm jest
efektywnym sposobem na przerwanie rządzącego systemu pocztowego, który monitoruje
wiadomości, jakie dopuszcza się do wysyłki oficjalnymi drogami. Może być to akt
nieposłuszeństwa wobec la police postale [Fins, 473]. W rzeczy samej, wszystko, co przerywa,
będzie uznane za apokaliptyczne przez czynniki miarodajne; będą one chciały, aby tak właśnie było
postrzegane.
Apokaliptyczność nie jest zatem dolegliwością, na którą zapadają jedynie prorocy i niemieccy
metafizycy. Przedstawia ona samą strukturę pisma jako takiego. Jest owym „podwójnym
związaniem” [double bind] pisma, sugerując samą swoją strukturą, że ma wiadomość do przesłania,
nawet jeśli zasadniczo nie jest w stanie tego uczynić [Fins, 445]. Używając pocztowych kategorii:
doręczyciel nie ma żadnej wiadomości do dostarczenia. Ale jeśli uwolnimy się od naszego
oczekiwania, iż je ma, będziemy zapewne mogli cieszyć się wolnym obiegiem i wymianą listów ze
względu na nie same. A „uwolnienie” się od tego oczekiwania okazuje się Derridiańskim sposobem
na „przezwyciężenie” (verwinden)* „zasady pocztowej”.
Apokaliptycyzm kieruje się logiką zasady pocztowej. Udaje, że mówi prawdę, że dostarcza
wiadomości. Chce mieć swoje przeznaczenie, przeznaczonego odbiorcą (destinaire), powołuje
jedność nadawcy i adresata, destinateur i destinaire. Zasada pocztowa rządzi teleo-systemem, teleo-
logiczną siecią wiadomości – logoi, przesłań, envois, Schickungen – wysyłanych w obieg od końca
do końca, z telos do telos, z jednego terminala komputerowego do drugiego. Biorąc pod uwagę to,
co Derrida mówi w innym miejscu o różnicującej grze, system pocztowy załamuje się. Okazuje się
marzeniem o identyfikowalnych źródłach, o jedności transmitowanego sensu i o identyfikowalnym
przeznaczeniu. Derrida ilustruje marzenie nieodłączne każdej apokalipsie, powołując się na samą
Apokalipsę Jana i znajdując tam fałdę, szew, pli, w których tekst staje się w sposób
niekontrolowany skom-plikowany. Dryf i poślizg w Apokalipsie polegają na jej skomplikowanym
anielskim systemie kurierskim. Elohim przekazuje wiadomość Jezusowi, aby ten przekazał ją
swojemu słudze, Janowi. Jezus jednak przesyła wiadomość przez posłańca, angelus, co powoduje
pomieszanie głosów: zbyt dużo ludzi na linii; cóż za skomplikowane przesłanie. Niczym na okładce
„La Carte Postale”, zawsze jest ktoś, kto mówi za plecami piszącego. W końcu dochodzimy do
tego, że nie wiemy już, kto mówi do kogo:
Nie bardzo już wiadomo, kto w Apokalipsie użycza swego głosu i tonu innemu, nie bardzo już
wiadomo, kto do kogo co adresuje [Fins, 470–471]. Na mocy tej anielskiej komplikacji Apokalipsa
staje się prawdziwie i, paradoksalnie, apokaliptyczna, czyli objawieniowa – mianowicie za sprawą
samej struktury pisma jako nieskończonych odesłań pogmatwanych sygnałów pozbawionych
pewnego źródła i określonego przeznaczenia, system pocztowy uwalnia się od pocztowych
regulacji:
Ale wskutek tego katastroficznego odwrócenia, koniecznego tutaj bardziej niż kiedykolwiek, można
również pomyśleć to oto: gdy nie wiadomo już, kto mówi lub kto pisze, tekst staje się
apokaliptyczny. A jeśli przesłania odsyłają zawsze do innych przesłań, nie mając dającego się
określić przeznaczenia, które pozostaje czymś przyszłym, to czy wówczas ta całkowicie anielska
struktura, struktura apokalipsy Jana, nie jest również strukturą wszelkiej sceny pisma w ogóle? [...]
czy apokaliptyczny nie byłby warunek transcendentalny wszelkiego dyskursu, wszelkiego
doświadczenia, wszelkiego znamienia lub śladu? A rodzaj tak zwanych pism „apokaliptycznych” w
ścisłym sensie byłby wówczas tylko pewnym przykładem, przykładowym objawieniem tej
transcendentalnej struktury. W tym razie, jeśli apokalipsa objawia, to jest ona przede wszystkim
objawieniem apokalipsy, samouobecnieniem apokaliptycznej struktury języka, pisma,
doświadczenia obecności, czyli tekstu albo znamienia w ogóle: a zatem podzielnego przesłania,
które nie ma samouobecnienia ani pewnego przeznaczenia [Fins, 470–471].
Apokaliptyczność pojawia się, kiedy nie jesteśmy już w stanie zidentyfikować, kto mówi, co, do
kogo. Przesłania odsyłają do siebie bez rozstrzygalnego źródła i przeznaczenia. Nie wiemy, gdzie
narodziła się plotka, co znaczy, ani kto powinien ją podjąć. Zasada pocztowa została przerwana i
dostaliśmy się do sfery destinnerance, sfery zaburzonego obiegu wiadomości.
A to oznacza koniec eschatologii, z eschatologią opartą na Ereignis włącznie. Ereignis wzywa nas
poza bycie – samo wezwanie dochodzi spoza bycia – ku temu, przez co bycie jest wysyłane.
Ereignis chce nas prowadzić lub nami przewodzić – od zapomnienia do myśli przypomnienia, od
Gestell do Geviert. Ale wraz z załamaniem zasady pocztowej wszelaka „przewodząca przemoc”
musi się zatrzymać. Wszystko zaś, co pozostaje, to samo wezwanie, proste „Przyjdź...” każdej
apokalipsy: przyjdź, panie Jezu; przyjdź poza Bycie. Z tą jednak różnicą:
„Przyjdź” nie odnosi się do jakiejś z góry dającej się określić tożsamości. Jest dryfem nie dającym
się wyprowadzić [derive indérivable] z tożsamości jakiegoś określenia. „Przyjdź” jedynie daje się
wyprowadzić [dérivable], całkowicie daje się wyprowadzić, ale tylko z innego, z niczego, które jest
źródłem lub dającą się potwierdzić, rozstrzygnąć, uobecnić, przywłaszczyć tożsamością, z niczego,
które nie daje się już wyprowadzić [dérivable] i doprowadzić [arrivable] bez brzegu [rive] [Fins,
477].
Jesteśmy wezwani poza eschatologię.
Być może będziecie chcieli nazwać to klęską, katastrofą, apokalipsą. Otóż właśnie tutaj zapowiada
się – jako obietnica albo groźba – apokalipsa bez apokalipsy, apokalipsa bez wizji, bez prawdy, bez
objawienia, przesłania („przyjdź” jest bowiem samo w sobie w liczbie mnogiej), adresy bez
przekazu i bez przeznaczenia, bez nadawcy lub dającego się określić odbiorcy, bez ostatniego
osądu, bez innej eschatologii niż ton samego „Przyjdź”, jego différance, apokalipsa poza dobrem i
złem. „Przyjdź” nie zapowiada tej lub innej apokalipsy: pobrzmiewa już pewnym tonem, samo w
sobie jest już apokalipsą apokalipsy; Przyjdź jest apokaliptyczne [Fins, 477].
W rezultacie ruchy Ereignis uwalniają się od eschatologicznej przemocy, od ustalonego celu i
składowanych przeznaczeń tak, że legein znaczy teraz raczej zwykłe dopuszczanie, niż skupianie,
które oznacza zaopatrywanie się w dobra połączone z istotnym odwróceniem i wydawaniem
owocu*:
Nasz czas apokalipsy: nie ma już żadnego miejsca na apokalipsę jako zestaw zła i dobra w legein
dla aletheia ani w Geschick przesłania. L’envoi, Schicken, która we współ-przeznaczeniu miałaby
zapewnić „przyjdź” mocy nadania istnienia wypadkowi w pewności określenia. Cóż zatem czyni
ktoś, kto wam mówi: powiadam wam to, przyszedłem wam to powiedzieć, nie ma, nigdy nie było i
nie będzie apokalipsy, „apokalipsa zwodzi”? Jest apokalipsa bez apokalipsy [Fins, 477–478]. To
prawda, że Heidegger zakwestionował metafizyczną tele-komunikację. Jednakże uczynił to tylko w
imię innej wersji zasady pocztowej. Sens bycia nie jest – jak u Platona, Hegla i Husserla – idealną i
powtarzalną wiadomością, w pełni ukonstytuowaną w swej idealności, wysyłaną poprzez epoki,
przenoszoną przez rozmaite przekłady, powielaną przez rozmaitych kopistów, kserowaną,
zestawianą i rozdzielaną, a w końcu powierzaną profesjonalnie szkolonym kurierom. Jest on raczej
czymś, co wciąż pozostawało z tyłu, wysyłało emisariuszy i przesłania, samemu pozostając w
skrytości. Historia metafizyki, która organizuje się wokół transmisji idealnych znaczeń – platońsko-
husserlowska zasada pocztowa2 – jest sama skrywaniem autentycznej litery bycia, która
wypowiedziana była raz, u zarania tradycji. Myślenie dzisiejsze jest zasadniczo myśleniem
przygotowawczym, Vor-denken, przygotowaniem na dzień powtórzenia, odzyskania, nowego
przyjścia, drugiego nadejścia, nowego świtu. Przyjdź!
Jeśli znajdujemy się u kresu fałszywej zasady pocztowej, wciąż dostarczającej niebezpieczne
wiadomości obecności – od ousia do Gestell – staje przed nami zadanie myślenia: myśleć bardziej
tajemniczą zasadę pocztową, ciemną grę wiadomości o Janusowym obliczu, którą należy czytać od
końca, odwrotnie, aby obróciła się w zbawczą wiadomość. Jest to właśnie bardziej tajemnicza
hermeneutyka, ciemniejszy system dekodowania, który twierdzi, że aby zrozumieć wiadomość
należy czytać ją od końca. Zbawienie jest niebezpieczeństwem literowanym wspak.
Fakt, że Heideggerowska wersja zasady pocztowej jest eschatologiczna, nie zaś teleologiczna nie
sprawia, że jest ona przez to mniej apokaliptyczna. Poszukuje ona nowego początku u kresu wokół
nas: końca filozofii, metafizyki, starej platońsko-heglowskiej zasady pocztowej. Poszukuje nowej
jutrzenki w narastającej ciemności kraju zachodu. Wzywa do czujności myśli, do uwagi – jak
pasterza, który podczas nocy świata wyczekuje oznak nowego dnia.
Derrida zarzuca sobie, że to odczytanie Heideggera było już przemieszczone przez Heideggera, dla
którego zasada pocztowa miałaby być niczym więcej jak formą techniki, techniką systemów
komunikacji o ustalonej już wcześniej granicach. Ale co oznacza Heideggerowskie wyznaczenie
granic techniki? Gestell jest dla niego ostatnią i najbardziej ostateczną (eschaton) możliwością,
ostatnią wysyłką Seinsgeschick, ostatnią Schickung, w której dajemy się uwieść temu, co wysłane,
zaniedbując „wysyłanie” [„it sends”]. Stąd Heideggerowska krytyka techniki lokuje się całkowicie
w obrębie „słania” (Schicken) i zasady pocztowej. Czy jednak nie jest to tylko metafora,
nieodpowiednie zestawienie Ereignis z doręczycielem? Jeśli tak, myśli Derrida, to jest to metafora
„katastroficzna” – opisywana przez niego w „The Retreat of Metaphor” – w której przenośnia i
treść, znaczenie pierwotne i wtórne, zostają odwrócone. Jeśli język jest domostwem bycia, twierdzi
Heidegger, nie oznacza to, że musimy myśleć język w kategoriach zamieszkiwania, lecz
zamieszkiwanie w kategoriach języka. Odpowiednio, jeśli Ereignis jest systemem pocztowym, nie
oznacza to, że mamy myśleć Seinsgeschick w kategoriach wysyłania listów, lecz wysyłanie listów
w kategoriach Seinsgeschick. Co oznacza, dla Derridy, że Ereignis jest miejscem – które on
nazwałby pismem czy pra-pismem – gdzie mają miejsce wszelkie przekazy, metafory,
korespondencje i komunikacje. Jego zdaniem ów centralny ośrodek procesów został zmącony,
przeciągnięty, zdecentrowany, zaburzony – przewody splątane, połączenie zanika:
Jeśli poczta (technika, pozycja, „metafizyka”) zapowiada się w „pierwszym” przesłaniu, wówczas
nie ma już metafizyki itd. (spróbuję to powiedzieć raz jeszcze i inaczej), ani nawet przesłania, lecz
raczej przesłania bez przeznaczenia. Gdyż podporządkowanie różnych epok, przystanków,
określeń, jednym słowem, całej historii bycia jednemu przeznaczeniu bycia, jest być może
najbardziej niesłychaną pułapką pocztową. Nie ma nawet [jednej] poczty i przesłania, są tylko
poczty albo przesłania [CP, 73–74].
(Wciąż można się zastanawiać, na ile ujęcie to obiega od Heideggerowskiego, od Spiel, o którym
mówi on: „Es spielet, weil es spielet”: gra, ponieważ gra3. Derrida także się zastanawia. W podanej
w nawiasie uwadze szepcze do nas: „A ten ruch [który wydaje mi się bardzo odległy od ruchu
Heideggera i bardzo mu bliski]...” [CP, 74]. Oto punkt sprzeniewierzenia. Wewnątrz tych nawiasów
Plik z chomika:
Silveria
Inne pliki z tego folderu:
Spivak ''Czy podporządkowani inni mogą przemówić''.pdf
(34426 KB)
''Ta dziwna instytucja zwana literaturą'' (wywiad).pdf
(3061 KB)
Trzynadlowski ''Rodzaje i gatunki w aspekcie historycznym''.pdf
(4085 KB)
White ''Tekst historiograficzny''.pdf
(3140 KB)
White ''Znaczenie narracyjności dla przedst rzeczywistości''.pdf
(3830 KB)
Inne foldery tego chomika:
Animal studies i ekologia
Baśnie wczoraj i dziś
Dziennikarstwo i kultura mediów
Eckermann - Rozmowy z Goethem (fragment)
Filmoznawstwo i kultura mediów
Zgłoś jeśli
naruszono regulamin