Cassirer 137-230.doc

Ernest Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmową poprzedził Bogdan Suchodolski, Warszawa 1971, s. 137-230.

VII. MIT I RELIGIA

Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddają się analizie czysto logicznej z największym oporem. Na pierwszy rzut oka mit robi wrażenie chaosu, bezkształtnej masy bezładnych pojęć. Wydaje się rzeczą daremną doszukiwać się „przyczyn” tych pojęć. Jeśli cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, że jest on tworem „bez ładu i składu”. Co się zaś tyczy myśli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieuchronnej sprzeczności z myślą racjonalną czy filozoficzną. Jednym z głównych zadań średniowiecznej filozofii było określenie prawdziwego związku między tymi dwoma sposobami myślenia. We wczesnych filozoficznych systemach scholastycznych problem wydawał się rozwiązany. Zdaniem Tomasza z Akwinu prawda religijna jest nadnaturalna i nad-racjonalna, ale nie jest „irracjonalna”, tajemnic wiary nie możemy przeniknąć samym tylko rozumem. Tajemnice te jednak nie przeciwstawiają się rozumowi, lecz uzupełniają go i udoskonalają.

Niemniej istnieli jednak zawsze poważni myśliciele religijni, którzy przeciwni byli wszystkim próbom pogodzenia tych dwóch sprzecznych sił. Obstawali przy tezie o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Powiedzenie Terturliana credo quia absurdum nie straciło nigdy swej mocy. Pascal oświadczył, że niejasność i niezrozumiałość stanowią istotne elementy religii. Prawdziwy Bóg, Bóg religii chrześcijańskiej, pozostaje zawsze Deus absconditut - Bogiem ukrytym[1]. [137/138] Kierkegaard określa życie religijne jako wielki „paradoks”. Próba pomniejszenia tego paradoksu znaczyła dla niego zaprzeczenie i zniszczenie życia religijnego. Religia pozostaje zagadką nie tylko w sensie teoretycznym, ale także w moralnym. Obciążona jest teoretycznymi sprzecznościami i etycznymi przeciwieństwami. Obiecuje nam zespolenie z naturą, z ludźmi, z mocami nadnaturalnymi i zaszczytami boga A przecież rezultatem jest coś wręcz przeciwnego. W praktyce religia okazuje się źródłem najgłębszych sporów i fanatycznych walk między ludźmi. Religia rości pretensje posiadania prawdy absolutnej, ale jej historia jest historią błędów i herezji. Daje nam obietnicę i perspektywę świata transcendentnego znacznie przekraczającego granice naszego ludzkiego doświadczenia, ale sama pozostaje ludzka, aż zbyt ludzka.

Gdy tylko jednak zdecydujemy się spojrzenie na sprawę pod innym kątem, problem ukazuje się nam w innej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego samego pytania co system metafizyczny czy teologiczny. Nie wglądamy w treść, lecz w formę wyobraźni mitycznej i myśli religijnej. Tematy, treści i motywy mitu są niewymierne. Jeśli od tej strony zbliżyć się do świata mitycznego, będzie on zawsze - by użyć słów Miltona - przedstawiał się jako:

...ciemny, nieograniczony ocean,

bez granic, bez wymiaru, gdzie długość,

szerokość i wysokość,

I Czas, i miejsce się gubią.

Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w życiu ludzkim, które nie nadawałoby się do mitycznej interpretacji i o taką interpretację nie prosiło. Wszystkie próby różnych szkół mitologii porównawczej, kuszących się o ujednolicenie pojęć mitologicznych i o sprowadzenie ich do pewnego stałego typu, [138/139] musiały zakończyć się całkowitym niepowodzeniem. A przecież mimo tej różnorodności i niezgodności tworów mitologicznych funkcja tworzenia mitów ma w sobie prawdziwą jednorodność. Antropologowie i etnologowie byli często zdumieni odnajdując te same podstawowe elementy rozsiane po całym świecie, w całkiem odmiennych warunkach społecznych i kulturalnych. To samo można powiedzieć o historii religii - artykuły wiary, dogmaty, systemy teologiczne ścierają się w nieustannej walce. Nawet etyczne ideały różnych religii są bardzo rozbieżne i nie dadzą się z sobą pogodzić. A jednak wszystko to nie wpływa na specyficzną formę uczucia religijnego i na wewnętrzną jedność myśli religijnej.[2] Symbole religijne zmieniają się nieustannie, ale zasada tkwiąca u ich podłoża, działanie symboliczne jako takie, pozostaje to samo: una est religio in rituum varietate.

Od początku jednak teoria mitu napotyka na trudności. Mit z natury rzeczy jest ateoretyczny. Rzuca wyzwanie i buntuje się przeciw naszym podstawowym kategoriom myślenia. Logika mitu - jeśli jest w nim jakaś logika - nie stoi w żadnym stosunku do wszystkich naszych pojęć o prawdzie empirycznej czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie mogła pogodzić się z takim rozdwojeniem. Przekonana była, że produkty funkcji mitotwórczej muszą mieć „znaczenie” filozoficzne, muszą być zrozumiałe. Jeśli mit ukrywa to znaczenie pod różnego rodzaju obrazami i symbolami, to zadaniem filozofii jest odsłonić je. Od czasów stoików filozofia wypracowała szczególną, bardzo wyszukaną technikę interpretacji alegorycznej. Przez wiele wieków uważano tę technikę za jedyny klucz do świata mitycznego. Panowała ona przez całe średniowiecze i była jeszcze niezwykle żywa na początku epoki nowożytnej. Bacon napisał specjalny traktat O mądrości starożytnych, w którym wykazał wielką przenikliwość w interpretowaniu mitologii antycznej. [139/140]

Studiując ów traktat skłonni jesteśmy uśmiechać się przy tych alegorycznych interpretacjach, które w większości wypadków wydają się nowoczesnemu czytelnikom niezwykle naiwne. Nasze o wiele subtelniejsze i bardziej wyrafinowane metody są jednak w znacznym stopniu narażone na ten sam zarzut. „Wyjaśnienie” mitycznych zjawisk, jakie dzięki nim uzyskujemy, staje się w końcu całkowitym zaprzeczeniem tych zjawisk. Mityczny świat ukazuje się nam jako świat sztuczny, jako pozór czegoś innego. Zamiast być wiarą, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody różnią się od wcześniejszych form alegorycznej interpretacji tym, że nie uważają już mitu za zwykły wymysł, sfabrykowany w określonym celu. Mit, choć jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcją świadomą, lecz nieświadomą. Myśl prymitywna nie zdawała sobie sprawy ze znaczenia swoich własnych tworów. Odsłonięcie tego znaczenia - odkrycie prawdziwej twarzy poza tymi niezliczonymi maskami - jest naszym zadaniem, sprawą naszej analizy naukowej. Analiza ta może postępować w dwóch kierunkach. Może stosować metodę obiektywną lub subiektywną. W pierwszym wypadku będzie się starała sklasyfikować przedmioty myśli mitycznej; w drugim - będzie próbowała sklasyfikować jej motywy. Teoria wydaje się tym doskonalsza, im dalej posuwa się w procesie upraszczania. Gdyby w końcu udało się jej odkryć jeden pojedynczy przedmiot albo jeden prosty motyw, który zawiera i obejmuje wszystkie inne, osiągnęłaby swój cel i wypełniła swe zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psychologii próbowały obu tych dróg. Wiele szkół etnologicznych i antropologicznych wychodziło z założenia, że najpierw i przede wszystkim musimy szukać obiektywnego centrum świata mitycznego. Malinowski powiada: „Wedle pisarzy tejże szkoły każdy mit posiada jako główną treść lub ostateczną rzeczywistość takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnute w formę opowieści, iż niekiedy przesłania je ona i maskuje. Wśród tych badaczy nie ma zgodnej opinii co do tego, jakiego rodzaju [140/141] zjawisko leży u podstaw większości tworów mitologicznych. Istnieją skrajni mitologowie księżycowi, którzy są tak całkowicie urzeczeni swą teorią, że nie dopuszczają nawet poglądu, iż jakiekolwiek inne zjawisko poza owym nocnym satelitą ziemi mogłoby się stać przedmiotem rapsodycznej interpretacji ludów dzikich... Inni... uważają, że jedynym przedmiotem, wokół którego człowiek pierwotny może snuć swe symboliczne opowieści, jest słońce. Ponadto istnieje również szkoła interpretatorów meteorologicznych, którzy dowodzą, że istotą mitu są wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektórzy spośród tych działowych mitologów walczą zawzięcie o pierwszeństwo najważniejszego wedle nich ciała niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej ogólnych, gotowi są uznać, że człowiek pierwotny wypracował swój mitologiczny dorobek obserwując wszystkie ciała niebieskie.”[3] Skądinąd Freud w swej psychoanalitycznej teorii mitu oświadczył, że wszystkie twory i myśli mitycznej są wariacjami i maskami jednego jedynego tematu psychologicznego - popędu płciowego. Nie warto wdawać się tu w szczegóły tych teorii. Wszystkie one, jakkolwiek rozbieżne w treści, wykazują te samą postawę metodologiczną. Spodziewają się, że doprowadzą nas do zrozumienia świata mitycznego za pomocą procesu redukcji intelektualnej. Żadna z nich jednak nie potrafi osiągnąć swego celu bez ustawicznego naciągania i dopasowywania faktów, co ma nadać teorii jednorodny charakter.

Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewieństwo mitu z poezją. „Mit starożytny - powiedziano - jest masą, z której stopniowo wyrosła nowożytna poezja dzięki procesom zwanym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł mitotwórcy jest prototypem, umysł zaś poety... jest wciąż w istocie swej mitotwórczy.”[4] Mimo [141/142] jednak tej więzi genetycznej, nie możemy nie rozpoznać różnicy gatunkowej pomiędzy mitem a sztuką. Klucz do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta, że kontemplacja estetyczna jest całkowicie obojętna na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka właśnie obojętność jest jednak całkowicie obca wyobraźni mitycznej. Wyobraźnia mityczna implikuje zawsze akt wiary. Bez wiary w rzeczywistość swego przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opiera. Ten niezbędny i istotny warunek zdaje się prowadzić nas na przeciwległy biegun. Pod tym względem porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności. Pokrewieństwo to podkreślił w antropologii nowoczesnej James Frazer. Frazer wysuwa tezę, że nie istnieje wyraźna granica rozdzielająca sztukę magiczną od trybu naszego naukowego myślenia. Cel magii jest także naukowy, choćby jej środki były najbardziej urojone i fantastyczne. Mówiąc teoretycznie magia jest nauką, choć praktycznie biorąc jest nauką nieuchwytną - pseudonauką.  Nawet bowiem magia argumentuje i działa na podstawie założenia, że jeden wypadek następuje w przyrodzie po drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiejkolwiek siły duchowej czy osobowej. Panuje tu przekonanie, „że biegu natury nie określają namiętności lub kaprysy istot posiadających osobowość, ale działanie niezmiennych praw funkcjonujących mechanicznie”.[5] Stąd magia jest wiarą - zawartą pośrednio i nie wypowiedzianą jawnie, ale mocną i realną - w porządek i jednolitość natury. Teza ta jednak nie wytrzymała krytyki; wydaje się, że antropologia nowoczesna zarzuciła całkowicie poglądy Frazera.[6] Przyznaje się teraz powszechnie, [142/143] że przypisywanie mitom i magii funkcji typowo etiologicznych lub wyjaśniających jest zgoła nieuzasadnione. Nie możemy sprowadzać mitu do pewnych stałych elementów statycznych. Musimy starać się go uchwycić w jego rozwoju wewnętrznym, w jego ruchliwości i zmienności, w jego pierwiastku dynamicznym.

Łatwiej będzie opisać ten pierwiastek, jeśli spojrzymy na problem pod innym kątem. Mit ma niejako podwójne oblicze. Z jednej strony ukazuje nam strukturę pojęciową, z drugiej - strukturę postrzeżeniową. Nie jest on jedynie masą nie zorganizowanych i pomieszanych idei; zależy od określonego sposobu postrzegania. Nikt nie mógłby w właściwy sobie sposób oceniać ani interpretować świata, gdyby nie postrzegał go odmiennie. Aby zrozumieć charakter myśli mitycznej, musimy cofnąć się do tej głębszej warstwy postrzegania. W myśli empirycznej interesują nas właśnie stałe cechy naszego doświadczenia zmysłowego. Rozróżniamy tu zawsze pomiędzy tym, co substancjalne, a tym, co akcydentalne, tym, co konieczne, a tym, co warunkowe, tym, co niezmienne, a tym, co przemijające. To rozróżnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie ogólnego pojęcia o świecie przedmiotów fizycznych, wyposażonych we właściwości stałe i określone. Ale to wszystko pociąga za sobą proces analityczny sprzeczny z zasadniczą strukturą mitycznego postrzegania i myśli. Świat mityczny znajduje się niejako w stadium o wiele bardziej płynnym i oscylującym niż nasz teoretyczny świat rzeczy i właściwości substancji i akcydensów. Aby uchwycić i opisać tę różnicę, możemy powiedzieć, że mit postrzega przede wszystkim atrybuty fizjonomiczne, nie zaś obiektywne. Można określić przyrodę w jej empirycznym czy naukowym sensie jako „istnienie rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych”.[7] Taka „przyroda” nie istnieje dla mitów. [143/144] Świat mitów ma charakter dramatyczny - jest światem działań, sił i ścierających się potęg. W każdym zjawisku przyrody dostrzega zderzenie się tych sił. Postrzeganie mityczne jest zawsze przesycone tymi wartościami. Wszystko, co widzi lub odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą - atmosferą radości lub smutku, udręki, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnębienia. Nie można tu mówić o „rzeczach” jak o materii martwej czy obojętnej. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe, przyjazne lub znajome lub niesamowite, pociągające i interesujące lub odpychające i groźne. Tę pierwotną formę ludzkiego doświadczenia możemy z łatwością odtworzyć, ponieważ nawet w życiu człowieka cywilizowanego nie utraciła bynajmniej swej początkowej mocy. Kiedy znajdujemy się pod naporem gwałtownego uczucia, mamy nadal tę dramatyczną koncepcję wszystkich rzeczy. Nie mają już swego zwykłego oblicza, zabarwione są specyficznym kolorytem naszych namiętności - miłości, nienawiści, trwogi czy nadziei. Trudno chyba o większy kontrast niż ten, jaki istnieje między owym pierwotnym kierunkiem naszego doświadczenie a ideałem prawdy wprowadzonym przez naukę. Wszystkie wysiłki myśli naukowej mają na celu zatarcie wszelkich śladów tego pierwszego sposobu  widzenia. Mityczne postrzeganie musi zniknąć w nowym świetle nauki. Nie znaczy to jednak, że zostały zniszczone i unicestwione dane naszego fizjonomicznego doświadczenia jako takie. Straciły całą wartość obiektywną czy kosmologiczną, ale ich wartość antropologiczna utrzymuje się nadal. Nie możemy zaprzeczać ich istnieniu i nie możemy ich nie dostrzegać w naszym ludzkim świecie; zachować w nim swe miejsce i znaczenie. Nie możemy tych danych wymazać w życiu społecznym i w naszych codziennych stosunkach z ludźmi. Rozróżnienie pomiędzy cechami fizjonomicznymi zdaje się wyprzedzać rozróżnienie pomiędzy cechami postrzeżeniowymi nawet w porządku genetycznym. Dziecko już w pierwszych stadiach swego rozwoju wydaje się [144/145] na nie wyczulone.[8] Nauka musi abstrahować od tych cech, aby wypełnić swe zadanie, a przecież nie może ich wyeliminować całkowicie. Nie zostały wycięte z korzeniami, ograniczono je tylko do ich własnej dziedziny. I właśnie to ograniczenie właściwości subiektywnych wyznacza ogólną drogę nauki. Nauka ogranicza ich obiektywność, ale nie może zniszczyć całkowicie ich realności. Każda bowiem cecha naszego ludzkiego doświadczenia może rościć pretensje do realności. Różnicę między dwoma kolorami, powiedzmy, między czerwonym i niebieskim, sprowadzamy w naszych naukowych pojęciach do różnicy ilościowej. Jednakże stwierdzenie, że liczba jest bardziej realna niż kolor, nie oddaje istoty rzeczy. Naprawdę chodzi o to, że liczba jest ogólniejsza. Określenie matematyczne daje nam nowe rozleglejsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglejszy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak to czynili pitagorejczycy, mówienie o niej jako o najwyższej rzeczywistości, samej istocie i substancji rzeczy, jest metafizycznym błędem rozumowania. Jeśli wyciągniemy wnioski z tego metodolo­gicznego i epistemologicznego założenia, to nawet najgłębsza warstwa naszego doświadczenia zmysłowego - warstwa naszych „właściwości emocjonalnych” - ukaże się w nowym świetle. Świat naszych postrzeżeń zmysłowych, tak zwanych „właściwości wtórnych”, zajmuje pozycję pośrednią. Pozostawił za sobą i przezwyciężył pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomicznego doświadczenia, a nie osiągnął tej formy uogólnienia, którą zdobywa się w naszych pojęciach naukowych - pojęciach świata fizycznego. Wszystkie te trzy stadia mają jednak swą określoną wartość funkcjonalną. Żadne z nich nie jest czystym złudzeniem; każde jest w swoim zakresie krokiem zbliżającym nas do rzeczywistości. Najlepiej i najjaśniej w moim przekonaniu wypowiedział [145/146] się na temat tego problemu John Dewey. Jako jeden z pierwszych uznał i podkreślił względne prawo tych właściwości emocjonalnych, które ujawniają całą swą siłę w postrzeganiu mitycznym i które uważamy tu za podstawę rzeczywistości. Właśnie jego pojmowanie roli prawdziwego empiryzmu doprowadziło go do tego wniosku. „Z empirycznego punktu widzenia - powiada Dewey – rzeczy są przejmujące, tragiczne, piękne, zabawne, ułożone, poruszone, wygodne, dręczące, jałowe, przykre, kojące wspaniałe, przerażające; są takie bezpośrednio i same z siebie. Cechy te same w sobie stoją na równi z kolorami, dźwiękami, właściwościami dotyku, smaku i zapachu. Jeśli stosując jakiekolwiek kryterium uznamy te drugie właściwości za podstawowe i «nagie» dane, za takie same musimy bezsprzecznie uznać i pierwsze. Każda właściwość jako taka jest ostateczna; jest zarazem początkowa i końcowa; jest właśnie tym, czym jest, gdy istnieje. Można ją odnieść do innych rzeczy, można ją potraktować jako skutek lub jako znak. Ale i to pociąga za sobą rozszerzenie i zastosowanie na zewnątrz. Sprawia, że wykraczamy poza jakość bezpośrednio daną... Zrezygnowanie z bezpośrednich właściwości zmysłowych i znaczeniowych jako przedmiotów badania naukowego i jako właściwych form klasyfikacji i zrozumienia pozostawiło w istocie te właściwości bezpośrednie tam, gdzie były, jako posiadanych nie ma potrzeby ich poznawać. Ale... tradycyjny pogląd, że przedmiot poznania jest rzeczywistością par excellence, doprowadził do wniosku, że przedmiot badania naukowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Stąd właściwości bezpośrednich, jako wykraczających poza przedmiot badania naukowego, nie wiązano ściślej z «realnym» przedmiotem. Ponieważ nie można było zaprzeczyć ich istnieniu, zebrano je razem i, przeciwstawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sferze bytu psychicznego. Przyjęcie tej przesłanki nieuchronnie pociągnie za sobą wszystkie problemy dotyczące wzajemnego stosunku myśli i materii, sfery psychicznej [146/147] i cielesnej. Zmieńmy tę przesłankę metafizyczną, to znaczy, przywróćmy bezpośrednim właściwościom, jako właściwościom swoistej sytuacji - prawnie im należną pozycję, a wymienione problemy przestaną być problemami epistemologicznymi. Staną się konkretnymi problemami naukowymi; zagadnieniem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarzenie o takich to a takich właściwościach.”[9]

Stąd też, jeśli pragniemy wyjaśnić sobie świat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretycznych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mitycznego doświadczenia na zasadzie ich „jakości bezpośrednio danej”. Nie chodzi tu bowiem o wytłumaczenie samych tylko myśli i wierzeń, ale o interpretację życia mitycznego. Mit nie jest systemem wierzeń dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach niż na samych obrazach czy przedstawieniach. To, że pogląd ten zaczyna z wolna przeważać, jest oznaką wyraźnego postępu w antropologii nowoczesnej i w nowoczesnej historii religii. Wydaje się dziś ogólnie przyjętą zasadą, że rytuał był wcześniejszy od dogmatu zarówno w sensie historycznym, jak psychologicznym. Nawet jeśli analizując mit udałoby się nam rozłożyć go na podstawowe elementy pojęciowe, nie zdołalibyśmy nigdy w toku takiego procesu analitycznego uchwycić żywotnej zasady mitu, która jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach działania. Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.

Francuska szkoła socjologiczna dała nam jedną z najjaśniej sformułowanych i najlogiczniejszych teorii tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniów i zwolenników. [147/148] Durkheim wychodzi z założenia, że nie potrafimy adekwatnie i opisać mitu, póki doszukujemy się jego początków w świ...