Butler.pdf

Judith Butler

Akty performatywne a konstrukcja płci kulturowej

Szkic z zakresu fenomenologii i teorii feminizmu

Filozofowie rzadko rozpatrują działanie w kategoriach teatralnych, rozprawiają natomiast o “aktach”,

które semantyczne związki łączą z teoriami sztuki teatralnej i aktorstwa. Na przykład “akty mowy”

Johna Searle’a, werbalne zapewnienia i obietnice, które zdają się nie tylko dotyczyć relacji w obrębie

mowy, lecz również stwarzają więzi etyczne między interlokutorami, należą do gestów illokucyjnych,

stanowiących obszar badań analitycznej filozofii języka. Także “teoria działania”, będąca domeną

filozofii moralnej, usiłuje zrozumieć, co to znaczy “działać”, zanim wysunie jakiekolwiek stwierdzenie

na temat tego, co powinno zostać zrobione. Wreszcie fenomenologiczna teoria “aktów”, której

zwolennikami byli, między innymi, Edmund Husserl, Merleau-Ponty czy George Herbert Mead, próbuje

wyjaśnić codzienne zasady, w myśl których stwarzamy społeczną rzeczywistość poprzez język, gest

oraz wszelkiego rodzaju symboliczne znaki społeczne. Choć niejednokrotnie się wydaje, że

fenomenologia zakłada możliwość wyboru oraz wcześniejsze od języka istnienie działającego

(jedynego źródła aktów konstytutywnych, jak się wydaje), istnieje bardziej radykalne rozumienie tej

doktryny, zgodnie z którym działający stanowi bardziej przedmiot niż podmiot aktów konstytutywnych.

Twierdząc, że “nikt nie rodzi się kobietą, ale raczej się nią staje ”, Simone de Beauvoir przejęła

z tradycji fenomenologicznej i na nowo zinterpretowała doktrynę aktów konstytutywnyc h 1 . W myśl jej

twierdzenia płeć kulturowa w żaden sposób nie określa stałej tożsamości jako miejsca działania, z

którego wypływają różne akty; to raczej tożsamość powoli konstytuująca się w czasie — tożsamość

ustanawiana przez stylizowane powtarzanie aktów . Co więcej, płeć kulturowa konstytuuje się na

drodze stylizacji ciała i dlatego należy ją rozumieć jako sposób, w jaki dzień po dniu nasze gesty,

zachowania i różnego rodzaju odgrywane role tworzą iluzję istnienia określonej tożsamości płciowej.

Takie sformułowanie odrywa pojęcie płci kulturowej od esencjonalistycznego pojęcia tożsamości i

udowadnia konieczność stworzenia nowej koncepcji społecznej czasowości . Istotnie, jeśli płeć

kulturowa powstaje w wyniku aktów nieciągłych wewnętrznie, wówczas złudzenie esencji jest niczym

innym niż skonstruowaną tożsamością, performatywnym codziennym dokonaniem, w które

społeczeństwo jako widzowie i sami aktorzy wierzą, odgrywając w wiarygodny sposób. Jeśli podstawą

tożsamości płciowej jest stylizowane powtarzanie aktów w czasie, nie zaś jej esencjonalna istota, to

wówczas arbitralność relacji między takimi aktami stwarza możliwość transformacji płci kulturowej,

możliwość odmiennego rodzaju powtórzeń, łamania stylu bądź subwersywnego powtórzenia.

Biorąc pod uwagę tak zarysowaną ideę aktów konstytuowania płci, postaram się pokazać, jak

urzeczowione i naturalizowane koncepcje płci kulturowej można rozumieć jako społeczne konstrukty, a

więc także odtwarzać w rozmaity sposób. Podczas gdy modele teatralne czy fenomenologiczne

przyjmują istnienie naznaczonego płcią „ja” jako wcześniejsze od jego aktów, dla mnie akty

konstytutywne nie tylko tworzą tożsamość aktora, lecz także tworzą ją jako narzucającą się iluzję,

przedmiot wiary . Aby to udowodnić, sięgnę po argumenty do teatralnych, antropologicznych i

filozoficznych rozważań, głównie jednak do ustaleń fenomenologii, aby pokazać, że tak zwana

tożsamość płciowa stanowi dokonanie performatywne, wymuszone przez sankcje społeczne i tabu. W

samym jej performatywnym charakterze tkwi już możliwość zakwestionowania jej urzeczowionego

statusu.

Płeć biologiczna / płeć kulturowa: feministyczny i fenomenologiczny punkt widzenia

Teoria feministyczna często krytycznie zapatruje się na naturalistyczne wyjaśnienia płci biologicznej i

seksualności, które zakładają, że sens egzystencji społecznej kobiet można uzasadnić pewnymi

elementami ich fizjologii. Odróżniając płeć biologiczną od płci kulturowej, teoretycy feminizmu spierali

się o wyjaśnienie przyczyny tego, że płeć biologiczna nadaje doświadczeniom kobiet pewne

znaczenia społeczne lub ich wymaga. Teorie fenomenologiczne dotyczące ludzkiej cielesności

również zajmowały się rozróżnieniem między rozmaitymi fizjologicznymi i biologicznymi

uwarunkowaniami cielesności, podejmując także kwestię znaczeń nabywanych w kontekście

przeżytego doświadczenia. W rozważaniach na temat “ciała i jego seksualnej istoty” w Fenomenologii

percepcji Merleau-Ponty bierze pod uwagę taki typ doświadczenia i twierdzi, że ciało jest bardziej

“ideą historyczną” niż “rodzajem naturalnym” 2 . Znaczący wydaje się fakt, iż to twierdzenie cytuje

Simone de Beauvoir w Drugiej płci , kiedy przygotowuje grunt dla swojej tezy, że “kobieta”, a tym

samym każda płeć kulturowa, stanowi raczej sytuację historyczną niż fakt naturalny 3 .

W obu przypadkach autorzy nie zaprzeczają istnieniu ani materialności, ani naturalności ciała,

wyobrażają je sobie natomiast jako odmienne od procesu, w którym zaczyna ono nosić znaczenia

kulturowe. Rozumieją ciało jako aktywny proces wcielania pewnych możliwości kulturowych i

historycznych, skomplikowany proces ich przyjmowania, który każda fenomenologiczna teoria musi

starać się opisać. Opis naznaczonego płcią ciała wymaga jednak takiego rozwinięcia

dotychczasowego rozumienia aktów, by oznaczały one zarówno to, co tworzy znaczenie, jak i to,

poprzez co znaczenie jest odgrywane lub przedstawiane. Innymi słowy, akty konstytuujące płeć

kulturową przypominają akty performatywne w teatrze. Moje zadanie polega zatem na

przeprowadzeniu analizy tego, w jaki sposób płeć kulturowa powstaje dzięki określonym aktom

cielesnym, oraz wskazanie możliwości kulturowej transformacji płci poprzez takie akty.

Merleau-Ponty utrzymuje, że ciało stanowi nie tylko “ideę historyczną”, ale również zbiór

możliwości do nieustannego realizowania. Twierdząc, że ciało jest ideą historyczną, francuski filozof

uważa, że zdobywa ono znaczenie poprzez konkretne i historycznie zapośredniczone sposoby

wyrażenie się w świecie. To, że ciało stanowi zbiór możliwości, oznacza:

a) że jego postrzegania w świecie nie determinuje żaden rodzaj wewnętrznej esencji

b) że jego konkretne wyrażenie w świecie należy rozumieć jako przyjmowanie i realizowanie

określonego zbioru historycznych możliwości.

Dlatego też istnieje działanie, rozumiane jako proces realizowania tak określonych możliwości, które z

kolei ograniczają historycznie zmienne konwencje. Ciało samo w sobie nie stanowi tożsamości, nie

jest też po prostu materią; to co najmniej materialność, niosąca znaczenie w sposób o zasadniczo

dramatycznej naturze. Mówiąc dramatyczny, mam na myśli jedynie fakt, iż ciało nie sprowadza się

wyłącznie do materii, lecz istnie jako ciągły i nieprzerwany ruch urzeczywistniania się możliwości. Nikt

nie jest po prostu ciałem, ale w bardzo istotnym znaczeniu ktoś czyni swoje ciało i czyni to inaczej niż

jego współcześni czy jego posiadający ciało poprzednicy i ewentualni następcy.

Jednak z gramatycznego punktu widzenia zupełnie niefortunne wydaje się stwierdzenie, że to

właśnie “my” czy “ja” jesteśmy tymi, którzy czynią swoje ciało, jak gdyby istniało działanie bez ciała

skierowane do jakiejś cielesności zewnętrznej. Właściwsze według mnie byłoby słownictwo, które

stawia opór metafizyce esencji, wyrażanej przez zdania o budowie podmiot-czasownik, a opiera się na

ontologii imiesłowów współczesnych czynnych. Będące ich treścią “ja” stanowi z konieczności sposób

wcielania, natomiast przyoblekające w ciało “co” oznacza możliwości. Lecz tutaj znowu gramatyka

wprowadza nas w błąd, ponieważ przyobleczone w ciało możliwości nie są ani zasadniczo

zewnętrzne, ani nie warunkują samego procesu wcielania. Jako celowo zorganizowana materia ciało

jest zawsze wcielaniem możliwości, zarówno uwarunkowanych, jak i ograniczonych historycznie

zmienną konwencją. Innymi słowy, ciało – jak twierdzi Beauvoir – stanowi sytuację historyczną, to

sposób czynienia, dramatyzowania i odtwarzania sytuacji historycznej.

Czynienie, dramatyzowanie, odtwarzanie — wszystko to zdaje się stanowić podstawowe

składniki struktur wcielania. Dlatego płeć kulturowa nie jest jedynie jawnym, otwartym na postrzeganie

innych sposobem, w jaki uzewnętrznia się wcielony działający. Wcielanie jasno ukazuje określony

zestaw strategii bądź też tego, co Sartre prawdopodobnie nazwałby stylem bycia, Foucault zaś

“stylistyką istnienia”. Tego stylu nigdy nie można w całości wymyślić, ponieważ żywe style mają

historię, ona zaś warunkuje i ogranicza możliwości. Rozpatrzmy, na przykład, płeć kulturową jako styl

cielesny , jako “akt” zarówno intencjonalny, jak performatywny, w którym już samo określenie

“performatywny” niesie podwójne znaczenie: “dramatyczny” oraz “pozbawiony referencji”.

Kiedy Beauvoir twierdzi, że “kobieta” jest ideą historyczną, nie zaś faktem naturalnym, jasno

podkreśla różnicę między płcią, rozumianą jako fakt biologiczny, a płcią, będącą kulturową

interpretacją lub znaczeniem tego faktu. Według tego rozróżnienia bycie samicą nie posiada żadnego

znaczenia, natomiast bycie kobietą oznacza konieczność stania się kobietą, zmuszenia ciała do

zgodności z historyczną ideą “kobiety”; konieczność nakłonienia ciała do tego, by stało się znakiem

kulturowym, urzeczywistnienia siebie w zgodzie z historycznie ustalonym zakresem możliwości jako

uznanym i powtarzanym cielesnym planem. Pojęcie “planu” sugeruje jednak istnienie ustanawiającej

początek radykalnej woli, a ponieważ płeć to taki plan, którego celem jest kulturowe przetrwanie,

określenie “strategia” lepiej odzwierciedla sytuację przymusu, pod jakim czynienie płci zawsze i w

różny sposób się odbywa. Jako strategia przetrwania płeć kulturowa jest zaś przedstawieniem z

oczywistymi konsekwencjami karnymi. Nieciągłe płci kulturowe stanowią część tego, co “uczłowiecza”

jednostki we współczesnej kulturze; natomiast tym, którzy nie potrafią prawidłowo czynić swojej płci,

regularnie wymierzane są kary. Ponieważ nie istnieje ani “istota”, którą płeć wyraża lub uzewnętrznia,

ani też obiektywny ideał, do którego płeć dąży, gdyż płeć nie jest faktem, dlatego ideę płci tworzy

różnorodność wytwarzających ją aktów, bez których płeć w ogóle by nie istniała. Płeć zatem to

konstrukcja, która ciągle ukrywa swoje pochodzenie. Wspólne milczące przyzwolenie na

przedstawianie, tworzenie i uznawanie nieciągłych i przeciwstawnych płci za fikcję kulturową zasłania

wiarygodność powstającego w efekcie tych aktów wytworu. Twórcy tak pojętej płci zachwycają się

fikcją, której konstrukcja zmusza do wiary w jej konieczność i naturalność. Możliwości historyczne,

urzeczywistnione przez różne style cielesne, są niczym innym niż właśnie ową usankcjonowaną

karami fikcją kulturową, którą każdy pod przymusem na przemian wciela i zataja.

Na ile użyteczny jest fenomenologiczny punkt wyjścia dla feministycznego opisu płci

kulturowej? Na pozór wydaje się, że fenomenologia dzieli z analizą feministyczną przekonanie o

konieczności ugruntowania teorii w przeżytym doświadczeniu i zakłada także konieczność ujawnienia

sposobu, w jaki świat powstaje na drodze konstytutywnych aktów subiektywnego doświadczenia.

Oczywiście, nie wszystkie teorie feministyczne uprzywilejowują punkt widzenia podmiotu (Kristeva

zarzucała niegdyś teorii feministycznej “zbytni egzystencjalizm” 4 ) , jednakże twierdzenie feministek, że

prywatne to polityczne, sugeruje po części, że subiektywne doświadczenie nie jest jedynie wytworem

istniejących porozumień politycznych, ale też na nie wpływa i je buduje. Teoria feministyczna usiłuje

zrozumieć sposób, w jaki systemy czy dominujące struktury polityczne i kulturowe są przedstawiane i

odtwarzane przez indywidualne akty i praktyki, oraz w jaki sposób można wyjaśnić pozornie osobistą

sytuację, umieszczając ją w szerszym i wspólnym kontekście kulturowym. Istotnie, feministyczny

impuls, a mam przekonanie, że było ich więcej niż jeden, niejednokrotnie pojawiał się w rozpoznaniu,

że mój ból czy moje milczenie, mój gniew czy moje widzenie nie należy ostatecznie do mnie samej i

że zamyka mnie we wspólnej sytuacji kulturowej, która z kolei daje mi siłę w zupełnie nieoczekiwany

sposób. Prywatne to z pewnością domyślnie polityczne, gdyż warunkują je wspólne struktury

społeczne. Lecz prywatne jest również odporne na polityczne wyzwanie w takim zakresie, by

przetrwało rozróżnienie na sferę publiczną i prywatną. Zatem dla teorii feministycznej to, co osobiste,

staje się kategorią bardziej pojemną; kategorią jedyną, która domyślnie dostosowuje się do struktur

politycznych, postrzeganych zazwyczaj jako publiczne. Oczywiście, powoduje to także rozrost sfery

politycznej. Teoria feministyczna wymaga w najlepszym wypadku dialektycznego poszerzenia obu

tych kategorii. Moja sytuacja nie przestaje być moją tylko dlatego, że jeszcze ktoś się w podobnej

sytuacji znajduje, natomiast moje akty, chociaż prywatne, to jednak odtwarzają sytuację mojej płci

kulturowej i czynią to na różne sposoby. Innymi słowy, w prywatnym istnieje ukryte polityczne

sformułowanie teorii feministycznej, domniemanie, że żywy świat relacji między płciami powstaje,

przynajmniej częściowo, jako efekt konkretnych i historycznie zapośredniczonych aktów jednostek.

Przyjmując, że “to” ciało zostało trwale przekształcone w ciało męskie lub kobiece, odróżnia się je

jedynie poprzez obowiązujący wygląd danej płci. Konieczne wydaje się zatem rozpatrzenie sposobu,

w jaki manifestuje się płeć kulturowa. Moim zdaniem, ciało staje się płcią kulturową poprzez serię

aktów ponawianych, weryfikowanych i konsolidowanych w czasie. Z feministycznego punktu widzenia

można spróbować wyobrazić sobie na nowo ciało naznaczone płcią kulturową bardziej jako efekt

osadzających się aktów niż z góry określonej czy ustalonej struktury, esencji bądź faktu, tak

naturalnego, jak kulturowego czy językowego.

Przejęta przez feminizm fenomenologiczna teoria konstytucji mogłoby posłużyć się pojęciem

aktu w mocno dwuznacznym sensie. Jeśli prywatne oznacza kategorię, która się powiększa, by objąć

nią szersze polityczne i społeczne struktury, wówczas akty naznaczonego płcią kulturową podmiotu

stają się równie ekspansywne. Oczywiście, istnieją takie akty polityczne, które są zamierzonymi i

konkretnymi działaniami organizowania, oporu czy zbiorowej interwencji z wyraźnym celem

wyznaczenia czegoś więcej niż tylko zbioru relacji społecznych i politycznych. Istnieją akty

wykonywane w imieniu kobiet, a także akty w kobietach i akty kobiet, które nie tylko dają pozytywne

skutki, ale również samą kategorię kobiety. Istotnie, można uważać za bezskuteczny program

polityczny, który próbuje radykalnie zmienić sytuację społeczną kobiet, nie określając wcześniej, czy

kategoria kobiety została skonstruowana społecznie w taki sposób, że bycie kobietą z definicji

oznacza znalezienie się w sytuacji ucisku. W zrozumiałym pragnieniu zacieśnienia więzi solidarności

feministyczny dyskurs często zatrzymywał się przy takiej kategorii kobiety, która zakładała

uniwersalność doświadczenia kulturowego, gdyż przez swoją założoną uniwersalność dostarczała ona

ontologicznie fałszywej obietnicy ewentualnej solidarności politycznej. W kulturze, w której fałszywe

„męskie” uniwersalia w znacznej części równały się samej ludzkości, teoria feministyczna z

powodzeniem usiłowała ukazać kobiecą specyfikę i na nowo napisać historię kultury w zakresie

potwierdzającym obecność, wpływ oraz ucisk kobiet. Jednakże w tej walce przeciwko pomijaniu kobiet

jako kategorii, feministki ryzykują uwidocznienie samej kategorii, która może nie przedstawiać życia

konkretnych kobiet. Dlatego jako feministki, jak podejrzewam, mniej chętnie rozważałyśmy kwestię

kategorii i starałyśmy się nie dostrzegać tych form ucisku, które wypływały z niekontrolowanego

powielania tożsamości płciowych, potwierdzających nieciągłe i binarne kategorie mężczyzny i kobiety.

Kiedy Beauvoir twierdzi, że kobieta to “sytuacja historyczna”, podkreśla zarazem fakt, że ciało

cierpi z powodu pewnej konstrukcji kulturowej, nie tylko z powodu konwencji sankcjonujących i

nakazujących, jak należy czynić ciało, ten “akt” lub przedstawieniem, jakim ono jest, ale również z

powodu milczącej zgody tworzącej konwencję jego kulturowego postrzegania. Istotnie, jeżeli płeć jest

kulturowym znaczeniem, przybieranym przez obdarzone płcią biologiczną ciało, i jeśli o tym znaczeniu

rozstrzygają różne akty i ich kulturowe postrzeganie, to wówczas wydawać by się mogło, że w obrębie

kultury nie można oddzielić płci biologicznej od kulturowej. Odtwarzanie kategorii płci kulturowej

zyskuje ogromne polityczne znaczenie w chwili, kiedy kobiety po raz pierwszy zaczynają pracować

zawodowo czy otrzymują pewne prawa, albo gdy przyjmują nowe znaczenia w dyskursie prawnym lub

politycznym. Jednak bardziej codzienne odtwarzanie tożsamości płciowej odbywa się dzięki

zastosowaniu różnych metod, przy pomocy których ciała są odgrywane w związku z głęboko

wpojonymi lub osadzonymi oczekiwaniami naznaczonej płcią egzystencji. Należy więc uwzględnić

fakt, iż normy płci kulturowej osadzają się, wywołując charakterystyczny fenomen naturalnej płci

biologicznej albo fenomen prawdziwej kobiety, podobnie jak wszelkich innych dominujących i

narzucających się fikcji społecznych. Z biegiem czasu zaś tworzą zbiór stylów cielesnych, które w

urzeczowionej formie wydają się naturalnym ukształtowaniem ciał w formie płci biologicznych,

usytuowanych w relacji binarnej.

Binaryzm płci kulturowych i kontrakt heteroseksualny

Aby zagwarantować odtwarzanie danej kultury, konieczne było ustalenie rozmaitych i dokładnie

opisanych w dotyczącej pokrewieństwa literaturze antropologicznej warunków reprodukcji seksualnej

w obrębie systemu opartego na małżeństwie heteroseksualnym, nakazującego rozmnażanie się istot

ludzkich w naznaczony płcią sposób, w efekcie zapewniający odtwarzanie się tego systemu. Jak

zauważył Foucault i inni, związek naturalnej płci biologicznej z nieciągłą płcią kulturową oraz z

pozornie naturalnym “przyciąganiem się” przeciwnych płci biologicznych/kulturowych stanowi

nienaturalne połączenie konstrukcji kulturowych w służbie interesów reprodukcyjnyc h 5 . Feministyczna

antropologia kulturowa i badania nad pokrewieństwem pokazały, jak konwencje rządzą kulturami, nie

tylko regulując i gwarantując produkcję, wymianę oraz konsumpcję dóbr materialnych, ale także

reprodukcję samych więzi pokrewieństwa, co wymaga istnienia tabu i systemu kar regulujących

zasady reprodukcji. Levi-Strauss opisał mechanizm działania tabu kazirodztwa, które zapewnia

wtłoczenie seksualności w różnorodne rodzaje małżeństwa heteroseksualnego 6 , Gayle Rubin

przekonująco udowodniła, że wytwarza ono określone nieciągłe tożsamości płciowe i seksualnośc i 7 .

Według mnie, jednym ze sposobów powielania i zarazem ukrywania tego systemu przymusowej

heteroseksualności jest narzucenie ciałom przynależności do odrębnych płci biologicznych, z ich

“naturalnym” wyglądem i “naturalnymi” skłonnościami heteroseksualnymi. Etnocentryczna

zarozumiałość sugeruje istnienie postępu, umożliwiającego wyjście poza opisane przez Levi-Straussa

I obowiązujące struktury związków pokrewieństwa. Osobiście skłaniałabym się raczej za Rubin ku

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: