Andrzejuk Artur - Człowiek i dobro.pdf - Andrzejuk Artur - Zaqii

Człowiek i dobro

Artur Andrzejuk

Mieczysław Gogacz

Ujęcia doniosłe i atrakcyjne

(przedmowa)

Artur Andrzejuk wydaje swoją kolejną książkę, której tytuł „Człowiek i dobro” jest

zapowiedzią głębokiego związania z człowiekiem jego działań moralnych. Okazuje się jednak, że

książka realizując zapowiedziany w jej tytule temat jest ponadto uwyraźnieniem tematów

doniosłych i atrakcyjnych. Za temat doniosły można uważać „Arystotelesowski schemat życia

moralnego”, czy „Tomistyczną interpretację etyki Arystotelesowskiej”. Tematem atrakcyjnym

jest wskazanie na „Miłość i mądrość jako podstawy etyki” oraz na wciąż niepokojący ludzi

„Problem dobra i zła”. Może też zwracać uwagę problem uczuć.

Należy wymienić opublikowane książki dr Artura Andrzejuka, są one następujące:

„Niepełnosprawność” (współautor M. Gogacz, Pallottinum 1991), „Człowiek i decyzja” (Navo,

wyd. I 1996, wyd. II 1998), „Słownik terminów”, (Navo i Veritas w Londynie 1998) „Zagadnienie

etyki zawodowej” (praca zbiorowa pod red. A. Andrzejuka, Navo 1998) „Małe vademecum

tomizmu” (Navo i Veritas 1999). „Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu” (Navo 1999),

„Krótkie moralia chrześcijańskie” (praca zbiorowa pod red. A. Andrzejuka, Navo i Veritas 2000)

„Prawda o dobru. Problem filozoficznych podstaw etyki tomistycznej” (Wydawnictwo

Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2000). Aktualny tytuł „Człowiek i

dobro”, (Navo 2001).

Książka, którą Artur Andrzejuk aktualnie wydaje jest jakby na nowo znakiem jego

aktywności intelektualnej, pracowitości, uzdolnień i pomysłowości. Jest zarazem źródłem mojej

radości. Autor bowiem dorastał i naukowo dojrzewał w stałym kontakcie ze mną, swym

profesorem.

Niech ta książka bardzo czytelna, świetnie napisana i potrzebna studentom, zresztą

wszystkim osobom, zainteresowanym etyką, zasługująca na opublikowanie, będzie także

źródłem jego radości, a zarazem impulsem do nowych publikacji i wyjaśniania problemów

filozoficznych, które skupiają jego uwagę. I niech nam nigdy nie brakuje jego książek.

Wprowadzenie

Etyka, jako normatywna wiedza o dobru w ludzkim postępowaniu, została

sformułowana w niezależną dyscyplinę naukową przez starożytnych Greków, jako tzw. etyka

eudajmonistyczna. Osią, wyznaczającą tę etykę, były, oprócz fundamentalnego pojęcia „dobra”,

trzy terminy wprowadzone już na zawsze do filozoficznej nauki o moralności. Chodzi

mianowicie o „szczęście”, „naturę” i „cnotę”. „Natura” oznaczała fundament etyki, jej podstawę i

swoistą zasadę. Można powiedzieć, że rozumienie natury odpowiadało na pytanie „dlaczego?”,

stawiane nauce o moralności. Dla większości greckich etyków zgodność ludzkiego postępowania

z naturą była czymś nie podlegającym kwestii. Było to tak oczywiste, jak to że człowiek chodzi

na dwu nogach i oddycha powietrzem atmosferycznym. Problemy zaczynały się w momencie

pytania o charakter tej natury, ale to już nieco inny temat. „Cnota” to zastosowanie w działaniu

zasad wynikających z natury; niekiedy utożsamia się wręcz z samymi tymi zasadami. Cnota więc

odpowiada na pytanie „jak?”. Jak mianowicie żyć zgodnie z naturą; co robić, aby to życie

wykazywało ową fundamentalną zgodność? Można powiedzieć, że cnotami były te zalety

moralne człowieka, które powodowały, że jego życie stawało się zgodne z naturą, czyli po prostu

umożliwiały „dobre życie”, jak potem określi je Arystoteles. Oczywiście, katalog samych cnót

głoszonych przez jakiegoś myśliciela był konsekwencją przyjmowanej przez niego koncepcji

natury ludzkiej. Szczęście było skutkiem dobrego życia. Jako takie więc stanowiło cel etyki

(zgodnie z ogólną prawidłowością, według której skutek jakiegoś działania jest celem jego

zaplanowania i podjęcia). W związku jednak z greckim pojęciem szczęścia należy koniecznie

zwrócić uwagę na dwie sprawy, bez uzwględnienia których nasz obraz greckiej filozofii moralnej

będzie co najmniej wypaczony. Po pierwsze więc, mówiąc o szczęściu należy pamiętać, że

oznaczało ono dla filozofów helleńskich coś zgoła odmiennego, niż dla nas. „Szczęście”

mianowicie stanowiło coś w rodzaju życiowej satysfakcji, uzasadnionego zadowolenia z

powziętych w życiu decyzji i dokonań. Dotyczyło zatem wyłącznie ludzi dojrzałych,

ustabilizowanych i mogących na jakąś część swego życia spojrzeć z pewnej perspektywy.

Doskonałą charakterystyką człowieka szczęśliwego może być św. Paweł Apostoł, który

podsumowują swe życie powiedział: „W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiary

ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda

Pan, sprawiedliwy Sędzia...”(2Tm 4,7-8). Szczęście więc nie mogło być udziałem ludzi młodych;

tym bardziej nie mogły go posiadać dzieci. Szczęście zatem to dla Greków pewien stan duchowy i

intelektualny, a nie uczuciowy czy emocjonalny. Doznania emocjonalnej satysfakcji nazywano, w

zależności od jej odcienia, zadowoleniem, uciechą, radością. Można więc w pewnym przybliżeniu

powiedzieć, że we współczesnym języku polskim terminy „szczęście” i „zadowolenie” zamieniły

się swoimi znaczeniami w stosunku do starożytnej greki. Czy jesteś szczęśliwy? - pytamy

nabywcę nowego samochodu nazajutrz po tranzakcji. Czy jesteś zadowolony? - zapytamy go po

roku użytkowania auta. Arystoteles pytałby odwrotnie. Sprawa druga, to zakorzenione w historii

filozofii wiązanie etyki greckiej właśnie ze szczęściem, wszak nazywa się ją etyką

eudajmonistyczną lub nawet eudajmonologią (od „eudajmonia” - szczęście). Sprawia to niekiedy

wrażenie, że cała etyka grecka jest hedonistyczna (od „hedone” - rozkosz) i subiektywistyczna

(od „subiectum” - podmiot; w tym wypadku odznacza mniej więcej tyle, co względna,

relatywna). Gdy jednak weźmiemy pod uwagę to, co powyżej powiedziano na temat natury

szczęścia, to unikniemy tego nieporozumienia. Warto może też zauważyć, że etyka oparta na

zarysowanym schemacie może być (i bywa) równie dobrze nazywana aretorologią (od „arete” -

cnota) lub naturalizmem, z powodu opierania jej na rozumieniu natury.

Mimo podobnego rozumienia podstaw i genezy etyki przez różnych myślicieli greckich,

ich konkretne odpowiedzi na fundamentalne pytanie: „jak żyć dobrze?” bywały zgoła odmienne.

Zależało to bowiem każdorazowo od rozumienia natury człowieka, jako podmiotu postępowania

moralnego. I tak np. dla Arystypa z Cyreny tę naturę ludzką stanowiło jedynie ciało wyposażone

w zmysły i dlatego dobrem tej natury była przyjemność zaś złem - ból. Etyka Arystypa

(hedonizm) zalecała wyszukiwanie przyjemności zmysłowych, a w ich doznawaniu widziała

szczęście człowieka. Innego zdania był założyciel cyników, Antystenes. Naturę ludzką widział w

tym, co nie ulega niewoli zmysłów. Dlatego dobra upatrywał w zupełnym wyzwoleniu się

człowieka od krępujących go więzów cielesnych. Podstawowym nakazem cyników było więc nie

poddawanie się uczuciom, aż do uzyskania swoistego stanu „bezuczuciowości” - apatii.

Platon, po części za Sokratesem, dostrzegał w takim pojmowaniu nauki o moralności zbyt duży

ładunek subiektywizmu, który doprowadził w końcu do sformułowania przez Protagorasa z

Abdery zasady, że to „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. W imię tej zasady w majestacie

prawa skazano i stracono człowieka, „o którym możemy powiedzieć, że ze wszystkich,

którycheśmy wtedy znali, najlepszy był i w ogóle najmądrzejszy i najsprawiedliwszy”. Platon

więc pragnął znaleźć jakąś obiektywną miarę dobra. Uczynił z niej byt idealny, wieczny i

niezmienny, „rzeczywiście rzeczywisty”, będący najwyższą ideą, a według niektórych badaczy -

po prostu Bogiem Platona. Obowiązkiem moralnym ludzi stało się dążenie do idei dobra. Zasada

ta wyznaczyła etykę idealistyczną, a do dziś wyznacza pedagogikę wzorów i ideałów, tak często

lansowaną w wychowaniu dzieci i młodzieży. Usytuowanie jednak dobra w świecie idei czyniło

ją jednak ostatecznie przedmiotem czyjejś arbitralnej decyzji, np. władcy. Podejmując to

zagadnienie Arystoteles stanął przed problemem wyprowadzenia dobra moralnego z życiowego

doświadczenia ludzi oraz zobiektywizowania tak ustalonego dobra człowieka.

1. Arystotelesowski schemat życia moralnego

Arystoteles wyszedł w swojej etyce od wspólnego wszystkim ludziom doświadczenia

celowości ich działań. Każdy z nas podejmując jakieś działanie czyni je dla określonego celu. Ten

cel jawi się jako coś korzystnego, przyjemnego bądź szlachetnego. A zatem celem naszego

postępowania jest w naszym mniemaniu jakieś dobro. Stąd dobrem dla każdego z nas jest to, do

czego dążymy. Takie pojmowanie dobra stało się podstawą jego klasycznego określenia, według

którego „dobrem jest to, czego wszyscy pożądają”. Uzyskanie zamierzonego dobra sprawia

człowiekowi satysfakcję, co - jak pamiętamy - Grecy nazywali szczęściem. Z tej perspektywy

możemy równie dobrze powiedzieć, że celem człowieka jest zarówno dobro jak i szczęście.

Dobro jest bowiem celem ujętym jako pewien zewnętrzny wobec człowieka przedmiot; możemy

je nazwać celem przedmiotowym. Szczęście stanowi wewnętrzne w człowieku doznanie, będące

skutkiem uzyskania dobra; możemy je nazwać celem podmiotowym.

Zarysowany wyżej punkt wyjścia arystotelesowskiej etyki, spełniając wymogi

empirycznej metodologii sytuuje zarazem w subiektywizmie i relatywizmie. Dobro bowiem

zależy od celu dowolnie przez człowieka określonego (subiektywizm). Może się też okazać, że

nie ma żadnych trwałych dóbr; wszystko jest względne i zależne jedynie od zmieniających się

okoliczności (relatywizm). Arystoteles stosował empiryczny punkt wyjścia w swojej filozofii -

był jednak przede wszystkim realistą; nie mógł więc głosić w etyce relatywizmu, gdyż

zlikwidowałby w ten sposób samą etykę. Podjął więc trud zbudowania etyki normatywnej przy

wykorzystaniu swej empirycznej metody badawczej. Kluczem do rozwiązania problemu stało się

właśnie zagadnienie szczęścia. Otóż, skoro szczęście jest skutkiem uzyskania upragnionego

dobra, to aż nadto dostępna jest nam obserwacja, z której niezbicie wynika, że ogromna

mnogość rzeczy, o które ludzie zabiegają, których pragną i o które walczą, niekiedy przez długie

lata, nie sprawiają im szczęścia - nie stają się przedmiotem życiowej satysfakcji. Oznacza to, iż

nie każde zamierzone dobro może stać się przyczyną szczęścia. A zatem rzecz, która staje się dla

nas przedmiotem wyboru i dążenia, czyli dobrem, musi spełniać określone warunki, aby jej

uzyskanie zaowocowało szczęściem. Uszczęśliwiające dobro musi swoiście „pasować” do

człowieka, którego ma uszczęśliwić. Arystoteles przeprowadza taką analizę. Pokazuje, że

bogactwa, o które zabiega tak dużo ludzi nie są przyczyną szczęścia, lecz co najwyżej pewnym

jego warunkiem. (Stagiryta uważa bowiem, że człowiek musi posiąść pewien stopień

zamożności dla praktykowania cnoty. Nie oznacza to oczywiście, aby jej praktykowanie nie było

możliwe w mniej sprzyjających warunkach, np. w biedzie lub ucisku, lecz wymaga już wtedy

heroizmu.) Podobnie przyczyną szczęścia nie może być sława wynikająca z działalności

społecznej, politycznej lub każdej innej. Zależy bowiem ona w minimalnym stopniu od samego

człowieka, zabiegającego o sławę, gdyż polega w swej istocie na tym, że to inni go znają i uznają.

Jest to aż nadto oczywiste w naszych czas gdy wizerunek osób publicznych (a i często samo

„zaistnienie” kogoś jako osoby publicznej) uzależnione jest od „dyrygentów” mass-mediów. Dla

Arystotelesa nie może być cnotą to, co nie należy do nas - i to jest raczej oczywiste. Stąd

proponuje ustalenie uszczęśliwiającego człowieka dobra na podstawie tego, co wyróżnia

człowieka spośród innych bytów żyjących. Tym zaś istotnym wyróżnikiem człowieka („różnicą

gatunkową” - w języku Stagiryty) jest natura intelektualna. Właściwego dobra człowieka należy

zatem szukać w zgodności dóbr zewnętrznych z intelektem. Tylko bowiem zaspokojenie tego, co

stanowi istotę bycia człowiekiem - bytem rozumnym, może zaowocować stanem trwałej i

nieutracalnej satysfakcji. A zatem dobro obrane jako uszczęśliwiający cel musi być

„współnaturalne” intelektualnej formie duszy ludzkiej, musi być do niej co najmniej

dopasowane. Dlatego Arystoteles powiada, że najwyższym dobrem człowieka jest teoretyczna

kontemplacja. Życie jednak człowieka spełnia się także w działaniu praktycznym i etyka w

równym stopniu dotyczy zachowań człowieka pozostających w jego wnętrzu jak i postępowania

na zewnątrz. To zewnętrzne działanie - aby spełniało walor moralnego dobra - ma być zgodne z

intelektualną naturą człowieka, ma być po prostu rozumne. A zatem w etyce swoiście utożsamia

się cel i droga do niego prowadząca, gdyż jednym i drugim jest rozumne życie lub po prostu

dobre życie, czyli życie godne człowieka jako istoty rozumnej. Nie jest to żaden paradoks, gdy się

zważy, że etyka jest nauką o ludzkim postępowaniu, a zatem jej celem jest działanie prowadzące

do celu. Życie rozumne (czy jak często mówi Arystoteles - „zgodne z rozumem”) polega na

korzystaniu z intelektu przy podejmowaniu działań. Jest to więc pewna umiejętność człowieka,

chciałoby się powiedzieć: pewna sztuka, mająca walor zalety moralnej. Taką umiejętność

Arystoteles nazywa - zgodnie z utartą już tradycją - cnotą. Cnota więc stanowi zastosowanie

rozumności do określonego typu działań; jest więc pewną aplikacją tej rozumności we

wszystkich możliwych poczynaniach człowieka. Jest więc tyle cnót, ile typów ludzkiej

działalności. Cnoty są więc umiejętnościami ułatwiającymi człowiekowi życie. Są podstawą

sukcesów na każdym polu ludzkiej działalności: naukowej, wychowawczej, gospodarczej, czy

społecznej. Dzięki nim dobrze zachowujemy się, pracujemy, odpoczywamy, bawimy się i

odżywiamy.

Istotą cnoty Arystoteles uczynił umiar, nazywany też przez niego „złotym środkiem”. Nie

chodzi tu jednak o jakieś idealnie wyznaczane miejsce pośrednie na zasadzie podziału

geometrycznego czy średniej arytmetycznej. „Złoty środek” jest właściwą miarą, a tę ustala

zawsze rozum. A zatem „złoty środek” stanowi rozumne wyjście z sytuacji, unikające zarówno

niedociągnięć jak i przesady. Może się więc zdarzyć sytuacja, z której rozumnym wyjściem, a

więc i „złotym środkiem” będzie wyjście ekstremalne, a nie jakieś kunktatorskie wycofanie z

zajęcia wyraźnego stanowiska. Dodać należy, że Arystoteles zarówno niedomiar (w stosunku do

„złotego środka”), jak i nadmiar, nazywa wadą.

Ten arystotelesowski schemat życia moralnego umożliwiał rozpoczynanie analizy

filozoficzno-moralnej z każdego jego „miejsca”. Można bowiem bez sprzeniewierzania się

Mistrzowi ze Stagiry powiedzieć, że dobro moralne polega na cnocie lub że stanowi je szczęście,

lub że jest zgodnością z naturą, albo zgodnością z rozumem. W historii filozofii po Arystotelesie

spotkamy wszystkie te interpretacje.

2. Tomistyczna interpretacja etyki Arystotelesowskiej

a) Osoba podmiotem życia moralnego

W tym miejscu wypada nam powrócić do Arystotelesowego tematu natury ludzkiej. W jej

rozumieniu i interpretacji w okresie pomiędzy Arystotelesem i św.Tomaszem z Akwinu

dokonały się pewne zmiany. Ich autorem był Boecjusz, który naturę wprawdzie starał się

zdefiniować po Arystotelesowsku, ale uczynił z niej raczej pojęcie powszechne; w odniesieniu

jednak do bytów rozumnych wprowadził pojęcie osoby, jako jednostkowego bytu

samodzielnego o rozumnej naturze. Samo Boecjuszowe pojęcie osoby nie zmienia radykalnie

etyki Arystotelesa; raczej ją uwyraźnia i przez to precyzuje. Etyka Stagiryty bowiem skupia się

wokół tych dóbr, które są charakterystyczne dla człowieka z punktu widzenia jego gatunkowej

różnicy w stosunku do innych bytów żywych; tę różnice stanowi rozumność. Po Boecjuszu

wystarczy już tylko powiedzieć, że etyka dotyczy człowieka jako osoby.

Tomasz z Akwinu, akceptując Boecjańską definicję osoby, zmienia jej rozumienie w takim

zakresie, w jakim zmienił Arystotelesowską koncepcję bytu. Tomistyczna koncepcja osoby musi

wychodzić od aktu istnienia, obejmować możność intelektualną, zaktualizowaną przez ten akt i

wskazywać na relacje osobowe, jako skutki przejawów aktu istnienia osoby. Rozumienie

bowiem osoby, jako istniejącego bytu jednostkowego o intelektualnej istocie, wprowadza w jej

obszar relacje osobowe, jako - specyficzne dla osób właśnie - wzajemne powiązania oparte na

realności, prawdzie i dobru. Osoba zatem i relacje osobowe stanowią punkt wyjściowy

Tomaszowej filozofii moralnej. Zmienia to w takim stopniu rozumienie natury ludzkiej, że

sytuuje się w niej oprócz intelektualności także, a może przede wszystkim, fakt nawiązywania

przez osoby relacji o charakterze życzliwości, zaufania i pragnienia trwałości tych więzi.

Etyka skoncentrowana na relacjach osobowych, otwiera człowieka na powiązania z osobami,

które nie są ludźmi. Może stanowić, w dalszych konsekwencjach, filozoficzny fundament teologii

moralnej. Siłą rzeczy jednak - jako nauka praktyczna - a więc swoiście powodująca skutki

wychowawcze, etyka interesuje się przede wszystkim osobami ludzkimi. A zatem to głównie

filozofia człowieka stanowi zespół podstaw dla rozważań moralnych. Wśród tych podstaw

najważniejsze - oprócz relacji osobowych - zdają się być sprawności i cnoty moralne.

Sprawności są umiejętnościami rozumnych władz człowieka, czyli intelektu jako władzy

poznawczej i woli jako władzy decyzyjnej. Ponieważ sprawności dotyczą tych właśnie władz -

same swoiście nabywają ich charakteru; są bowiem umiejętnościami rozumnymi i

dobrowolnymi. Sprawności możemy więc modyfikować i używać wtedy, gdy chcemy. Odróżnia

to sprawność od mechanicznie uzyskiwanego wyćwiczenia naszych władz zmysłowych,

określanego jako nawyk. Nawyk jest bezrefleksyjny, właśnie mechaniczny. Tomasz podaje

jeszcze inny sposób odróżnienia tych aspektów naszego działania; otóż dokonywanie aktów

sprawności daje człowiekowi zadowolenie. Jeśli robimy coś, co lubimy i sprawia nam to ponadto

przyjemność - możemy być pewni, że działamy za pomocą sprawności. Należy jednak pamiętać,

że nasze konkretne działanie stanowi funkcjonalną jedność, odzwierciedlającą jedność duszy i

ciała, dlatego nasze działanie konglomerat sprawności i nawyków; ważna jest jedynie ich

wzajemna zależność: to sprawności mają kierować nawykami, a nie na odwrót. Dobrym

przykładem może być tu prowadzenie samochodu: obok niewątpliwych sprawności, takich jak

umiejętność poruszania się po drogach zgodnie z regułami, występuje tu szereg sytuacji

nawykowych, jak np. zmienianie biegów przy określonych obrotach silnika. Ważne jest jednak,

aby ostatecznym prowadzeniem samochodu do celu kierowały sprawności, a nie nawyki.

Odróżnianie nawyków od sprawności jest niezwykle ważne w pedagogice i dydaktyce.

Kształcenie bowiem i wychowywanie jest nabywaniem sprawności, nie zaś bezmyślnym

zapamiętywaniem ujęć i nabywaniem mechanicznych nawyków.

Wśród sprawności są takie, które niejako ze swej natury prowadzą do moralnego dobra (jak np.

mądrość lub sprawiedliwość). Sprawności takie są zarazem cnotami. Może się zdarzyć też

sytuacja, że człowiek „wypracował” w sobie sprawność działania negatywnego moralnie.

Sprawność taką nazywa się wadą. Odróżnia się ją od złego nawyku, który nosi nazwę nałogu.

b) Koncepcja prawa naturalnego

Arystoteles odwoływał się w swojej etyce do natury ludzkiej i uznając w niej rozumność

jako czynnik ją charakteryzujący, oparł na niej koncepcję dobra moralnego. Wskazuje to na

podstawową konieczność liczenia się w naszym postępowaniu z realnie istniejącą

rzeczywistością, z rzeczywistością bytów jednostkowych: samodzielnych (substancji) i

niesamodzielnych (przypadłości i relacji). Oczywiście rzeczywistość tę rozpoznajemy za pomocą

intelektu (który sam też stanowi jej składnik). Odczytanie przez nasz intelekt otaczającej nas

rzeczywistości jako pola naszego działania, nazwano prawem naturalnym. Prawo bowiem to nic

innego, jak zespół wskazań i zaleceń zaopatrzony w odpowiednie sankcje oraz uzasadniany

przez właściwy autorytet. Ponieważ realnie istniejąca rzeczywistość - jako wyznacznik naszego

postępowania - spełnia wszystkie właściwości prawa, dlatego odczytanie jej w aspekcie celów

ludzkiego postępowania już starożytni prawodawcy rzymscy nazwali prawem naturalnym,

dotyczącym z natury („przyrodzonym”) wszystkich ludzi (”Prawo..., które przyrodzony rozsądek

ustanowił pomiędzy wszystkimi ludźmi, jest jednako przestrzegane u wszystkich ludów i

nazywa się prawem narodów, jako prawo, którym posługują się wszystkie narody”.) Odczytanie

podstawowych zaleceń prawa naturalnego nie nastręczało raczej większych trudności:

rozpoznane elementy strukturalne bytu ludzkiego traktowano jak zalecenie. I tak, z faktu

istnienia człowieka pochodzi jego prawo do życia. Intelekt człowieka wyznacza jego naturalne

prawo do prawdy. Posiadanie wolnej woli determinuje naturalne prawo do wolności.

Szczegółowe cechy fizyczne człowieka wyznaczają prawo własności, podstawowe relacje

osobowe domagają się chronienia małżeństwa i rodziny.

Pytając o autorytet uzasadniający prawo naturalne św. Tomasz z Akwinu wskazuje na

samą rzeczywistość, innym razem - na Boga, jako Stwórcę natury. Bóg bowiem jest autorem

prawa naturalnego przez sam akt stworzenia bytów, a nie w jakiś inny specjalny, czy dodatkowy,

sposób. Współcześni prawodawcy zazwyczaj nie odwołują się do Boga; wystarczy im

uzasadnienie za pomocą samej natury, jak czyni to np. uchwalona przez ONZ w 1948 r.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Jest to do zaakceptowania. Nie można natomiast

zgodzić się na kwestionowanie samego prawa naturalnego z powodu nieuznawania istnienia

Boga. Niezależnie od merytorycznych aspektów tej kwestii, które należą raczej do filozofii bytu, z

etycznego punktu widzenia przyjęcie tego rozwiązania powodowałoby, że ludzie nie uznający

istnienia Boga nie podlegali by prawu naturalnemu - skutki tego byłyby absurdalne, albowiem

Andrzejuk Artur - Człowiek i dobro.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: