Teoria-liberalna-a-chrześcijańska-o-panstwie.doc

Ks. Marian Morawski T. J., Podstawy etyki i prawa., Kraków 1930, str. 203-239.

Teoria liberalna a chrześcijańska o państwie[1]

Wiek upływa od ogłoszenia sławnych „Zasad 1789 r.”. Francja rewolucyjna już przygotowuje wyjątkowo wspaniały obchód tego jubileuszu na rodzin idei panującej. Sto lat, to młody wiek dla światowładnej doktryny. Chrystianizm dziewiętnaste liczy stulecie, a jeszcze zmarszczek nie ma. Lecz idea „nowego prawa”, liberalizm, wylęgły przed wiekiem z wolteriańskiej filozofii, wprowadzony w świat z błyskaniem i grzmotami rewolucji, dziś już widoczne zdradza symptomy marazmu; we wszystkich niemal kierunkach, w życiu parlamentarnym, w publicystyce, w wychowaniu, w ekonomii politycznej, w nauce społecznej już się przeżył, już własne jego potomstwo urąga jego bezsilności; a głębsze umysły, nawet z pomiędzy synów rewolucji, zapowiadają, że obchód rocznicy 1789 r. będzie zarazem datą pogrzebu liberalizmu. Świat, który jeszcze przed pół wiekiem tak gorąco, tak młodzieńczo wierzył w zasady wielkiej rewolucji, dzisiaj znajduje się bez doktryny, bez wiary żadnej — kuszony z jednej strony szałem socjalizmu, z drugiej pesymizmu rozpaczą.

Otóż nim ta stuletnia rocznica wybije, odzywa się głos, przypominający światu że poza doktryną liberalizmu, którą on jedynie zna — poza zmorą socjalizmu, która go dręczy, mówiąc mu: niema już nic dla ciebie, prócz mnie — jest jeszcze inna nauka, którą on znał za młodu, pod której ożywczym wpływem nabrał sił i wyrósł na męża, o której zapomniawszy w dojrzałym wieku, przyszedł właśnie do takiego zrozpaczenia o sobie i o wszystkim. Głos ten przemówił z tej ambony jedynej w świecie, tak wysoko postawionej, że i mędrcy, co o własnym rozumie silą się zagadkę świata rozwiązać, i ludy w używaniu życia zatopione, i władcy ludów władzy Boga nad sobą nie znający, muszą prawdę z niej głoszoną usłyszeć — z tej ambony, nad którą wiecznie unosi się Duch Św., a z której nigdy słowo fałszu nie padło.

Od pół roku przeszło słyszeliśmy powtarzane po gazetach wieści, że Papież przygotowuje Encyklikę o liberalizmie. Różne przypuszczenia i uczucia wzbudzało to oczekiwanie. Myślano, że papież będzie zwalczał „zdobycze nowożytnej cywilizacji, że potępi liberalne formy rządu; pytano się, nawet między katolikami, z pewnym niepokojem: jak też papież określi liberalizm? jak ujmie tego Proteusza, który co dzień inne przybiera postacie, który przed pół wiekiem uwodził najszlachetniejszych synów Kościoła hasłem wolności religii i wolności wychowania, a dziś z niepohamowaną zaciekłością miota się przeciw tym wszystkim wolnościom?

Ojciec św. uczynił to, czego się może nikt nie spodziewał. Już rozmaite hasła, w jakie liberalizm stroił swe doktryny: najwyższa władza ludu, prawo do buntu, równość wyznań, nieograniczona wolność prasy... bywały od poprzednich papieży Grzegorza XVI i Piusa IX raz po raz potępiane. Ale tych negatywnych orzeczeń świat nie dosyć zrozumiał. Kościół walczył za ludzkość i prawo — a myślano, że walczy za absolutyzm. Kościół potępiał gwałt — a myślano, że potępia wolność... Otóż Leon XIII spojrzał w głąb mętnego nurtu, z którego te wszystkie fałsze i nieporozumienia pochodziły, upatrzył, że cały ten nowożytny liberalizm, ze wszystkimi swymi teoriami i czynami, wypływa z błędnej idei państwa — i nie poprzestając na anatematyzowaniu[2] błędu, przeciwstawił mu prawdziwą, całkowitą o uspołecznieniu naukę — aby kto ma oczy, mógł widzieć, kto ma rozsądek, mógł porównywać[3]. Encyklika: Decivitatum constitutione christiana, jest najtrafniejszym ugodzeniem w samo serce liberalizmu.

Nie jest tajno Ojcu św., że z tą nauką występuje wbrew przesądom i pojęciom dziś panującym, uważanym przez nasz wiek za najchlubniejsze jego zdobycze, przyjętym za podstawę nauk i prawa publicznego. Nie odstrasza go to, ale raczej nagli, aby okazał prawdę tym, którzy ją zgubili i tak ciężkimi tę zgubę przypłacają klęskami. „Najwyższy i najświętszy nasz obowiązek, mówi, tj. Apostolskie poselstwo, jakie mamy do wszech narodów, w sumieniu Nas nagli do wypowiedzenia prawdy z wszelką wolnością. Nie znaczy to, żebyśmy nie rozumieli naszych czasów, albo żebyśmy prawe i korzystne obecnego wieku postępy odpychali; ale że pragniemy dla spraw publicznych bezpieczniejszych dróg i trwalszych podwalin — przy zachowaniu prawdziwej wolności ludów; albowiem matką i orędowniczką najlepszą wolności ludzi jest prawda. Veritas liberabit vos”.

Czego więc naucza papież?

Dwa są pojęcia uspołecznienia ludzkiego, a względnie państwa: jedno oparte na prawie z dołu, od ludzi, drugie na prawie z góry, od Boga.

Pierwsze, wyrażone w znanej teorii kontraktu socjalnego, suponuje, że człowiek nie ma nad sobą Pana — a więc ani prawa a więc, że wszelkie, prawo człowiek sobie dowolnie tworzy i dowolnie zmienia. Ludzie, wprzódy w dzikiej niezawisłości zostający, mieli się zmówić i prawa swe osobiste przelać na ogół; z tej zmowy ma pochodzić uspołecznienie ludzkie, władza państwowa i wszelkie prawa i obowiązki, jakie wiążą ludzi w społeczeństwie. W tak pojętym uspołecznieniu, „jak gdyby Bóg nie istniał, albo nie władał światem”, władza może wszystkiego żądać od poddanych: bo wszelkie prawo w jej ręku spoczywa, niema absolutnie granic jej dowolności; poddani zaś mogą każdej chwili władzę obalić, bo sami ją stworzyli. W takim państwie konsekwentnie żadnych się nie uznaje obowiązków społecznych względem Boga — państwo jest bezwyznaniowe, la loi est athée — co w złagodzonej formie brzmi: równouprawnienie wyznań, wolność sumienia. Tak pojęte państwo nie uznaje żadnego zakonu moralności, od opinii ludzkiej niezależnego — co eufemicznie się zowie: wolnością opinii, wolnością prasy[4].

Wolność! tym słowem wiecznie szermuje fałszywa doktryna — od niego się zowie liberalizmem, nim przynęca i zwodzi szlachetne dusze, które instynktowo brzydzą się ujarzmieniem — ale jakżeż gorzko ich zawodzi! Ci, którzy r. 1830 z młodzieńczym zapałem — zapatrzeni w przyszłość, a przeszłości niepomni — pisali gazetę l’Avenir, pewni byli, że za wolności ludzkości walczą; pytali naiwnie: czemuż nie mamy dać innym tych wolności religii i prasy, których dla siebie żądamy? Nie postrzegali, że w ich żądaniu tkwi zaprzeczenie zasady, za którą by wszyscy byli życie dali: że Bóg jest Panem najwyższym a nie człowiek; nie domyślali się, że skoro się odejmie państwu obowiązki względem Boga, to tym samym zostawi się je w ręku dowolności ludzkiej, i że mocą i logiką tej samej zasady, doprowadzi ta ludzka dowolność do takiego gwałcenia wszystkich praw człowieka, do takiej tyranii sumień, jakich lękać się nie mogli ze strony najbardziej zapamiętałych szermierzy prawdy[5].

Liberalizm, który Kościół potępia — zrozumiejmy to raz na zawsze — nie opiera się na tej wolności, do której z przyrodzenia tęskni serce ludzkie; nie jest on wcale zwolnieniem jarzma ludzkiego nad ludźmi — bo do tego zwolnienia nikt tyle co Kościół się nie przyczynił — ale jest tylko zdjęciem wędzidła prawa Bożego, ideą państwa bez Boga, emancypacją społeczności ludzkiej względem Stwórcy i zakonu przyrodzonego — a przez to samo oddaniem społeczności, bez granic i zastrzeżeń, kaprysowi ludzi, którzy nią zawładną. Przeciwna zaś nauka społeczna, którą Papież zatwierdza, osadzając w prawie Bożym niezmienny fundament wszelkich praw i wszelkiej władzy, daje jedyny grunt, na którym godność człowieka, nietykalność jego praw i wolność prawdziwa oprzeć się i zakwitnąć mogą.

Na czymże więc ta nauka jest oparta? Wychodzi ona, jak się powiedziało, nie z woli ludzkiej, ale z prawa Bożego. Wszelako nie jest tu mowa o żadnym prawie objawionym, ani o osobnym ustanowieniu Bożym — jakiemu np. Kościół swe istnienie zawdzięcza — ale po prostu o przyrodzonym prawie natury ludzkiej, które jak wszystkie prawa przyrody, jest zakonem i dziełem Stwórcy. W naturze człowieka tkwi potrzeba, skłonność i zakon kojarzenia się w społeczność. Dążność ta wrodzona zaczyna od wytwarzania rodziny, ale kończy dopiero na społeczeństwie politycznym czyli państwie, bo w nim dopiero człowiek znajduje pełnię swych społecznych aspiracji. Stan społeczny więc i rodzina i nawet państwo, nie jest żadnym wymysłem ludzkim, ale stanem człowiekowi naturalnym, dziełem natury[6].

Z uspołecznienia znów naturalnie wynika potrzeba władzy: jest to przyrodzonym, a więc także Bożym, społeczeństwa prawem[7].

Stąd wypływa, że władza zwierzchnicza państwa (la souveraieeté), będąc z prawa natury, jest od Boga, Stwórcy natury. Postać jednak tej władzy, t. j. oznaczenie, kto ma ją piastować — czy jeden, jak w monarchii, czy wszyscy zarówno jak w rzeczpospolitej, czy ma ją naród z monarchią dzielić, jak w państwach konstytucyjnych — to rzecz względna, od rozmaitych ludzkich warunków, nieraz i od woli obywateli zawisła, zawsze od kwestii istoty i pochodzenia władzy odrębna[8].

Stąd znowu następuje, że objętość władzy zwierzchniczej i sposób jej wykonania, nie są wcale dowolne, ale podlegają absolutnym prawom, z istoty i zadania tej władzy wynikającym. Piastunowie zaś tej władzy trzymani są w tych karbach nie tylko bojaźnią ludu, ale też sumieniem i odpowiedzialnością przed Bogiem. Żadna ratio status nie uniewinnia niesprawiedliwości, ani despotyzmu, ani wyzyskiwania władzy na osobistą korzyść rządzących[9].

Konsekwentnie i podwładni w sumieniu obowiązani są do uległości dla władzy, w czyimkolwiek ona ręku spoczywa, byle prawowicie. A nic ich do tej uległości tak skutecznie nie skłoni, jak właśnie ustalenie religijnego przekonania, że władza jest od Boga, i że kto się sprzeciwia Zwierzchności, Boskiemu postanowieniu się sprzeciwia[10].

Tak pojęte państwo, nie może być oczywiście bezwyznaniowym, ale winno czcić Boga religią publiczną, państwową, tak samo, jak każdy prywatny winien go czcić religią prywatną. — Dlaczego? — Dlatego, że Bóg jest twórcą społeczeństwa, niemniej jak jednostki — dlatego, że jest panem i dobroczyńcą osoby moralnej państwa i ma prawo do jej czci, niemniej jak jest panem osoby prywatnej i jej czci wymaga — dlatego, że bezwyznaniowość państwa jest zaprzeczeniem Boga, równie i więcej mu ubliżającym, niż bezwyznaniowość pojedynczych ludzi[11]. Dlatego wreszcie, że i obywateli interes tego wymaga: bo choć państwo ma bezpośrednio tylko doczesne dobro na celu, jednak tak do niego obywateli kierować powinno, żeby im nie przeszkadzać, lecz owszem torować drogę do celu ich wiecznego[12].

Lecz jakaż to ma być religia państwowa? czy wrócić mamy znowu do nieszczęsnego hasła trzydziestoletniej wojny: cujus regio ejus religio? Bynajmniej; hasło pomienione zawiera najprzód ideę supremacji państwa w rzeczach religijnych, a po drugie, postawienie na równi różnych religii — dwie zasady protestantyzmowi właściwe, przeciwko którym katolicyzm zawsze walczył. Państwo nie ma wcale wybierać religii podług swego widzimisię, ani wszystkich religii na równi stawiać — co w gruncie na bezreligijność wychodzi — lecz powinno taką religię mieć, jaką Bóg chce być czczony; tę religię powinno za swoją uznać i wszelką opieką prawa otoczyć, wszelką pomocą władzy popierać, którą Bóg objawił i widocznymi prawdy odznaczył znamionami[13].

Ale wszystkie religie za prawdziwe i objawione chcą uchodzić — każdy swoją za lepszą uważa — kto ma tu prawo rozstrzygnąć? — W tym głównie punkcie katolicyzm i liberalizm nie mogą się nawzajem zrozumieć. Liberalizm, będąc teorią społeczności bez Boga, wychodzi zawsze mimo woli z przypuszczenia, że wątpliwą jest rzeczą, która jest i w ogóle czy jest religia prawdziwa. Na takim stanowisku, legalny indyferentyzm względem wyznań byłby istotnie racjonalny — tak samo, jak racjonalnym byłoby zrównanie ceny złota i rozmaitych zafałszowań złota, gdyby nie było probierza do rozpoznania prawdziwego złota od udawanego, albo gdyby prawdziwego złota wcale nie było na świecie. Ale kto się z bliska przypatrzył złotu i ma w ręku probierz, ten ramionami by wstrząsnął na projekt podobnego zrównania. Może się wielu ludzi na fałszywym złocie oszukiwać, ale swoją drogą, prawdziwe złoto jest czymś innym niż fałszywe i daje się od niego odróżnić.

I w religii jest prawdziwe i fałszowane złoto. Jak pewnie jest Bóg, tak pewnie podał ludziom prawdę o sobie i o stosunku ich do siebie, to jest prawdziwą religię; tak pewnie też dał tej religii znamiona, po których by ją ludzie mogli od fałszywych religii rozeznać. Ludzie urodzeni i wy chowani w atmosferze fałszywych wyznań, lub bez wyznania, mogą do pewnego stopnia o tym nie wiedzieć i wszystkie wyznania mieć poniekąd na równi. Ale katolik, który posiada ten skarb prawdy i zna jego boże znamiona, nie może — bez kłamstwa sobie samemu i prawdzie, która mu w oczach stoi — postawić się w przypuszczeniu, że niewiadomo, która jest prawdziwa religia. On i temu, co innej wierzy religii, i temu, co wszystkie na równi waży musi powiedzieć z papieżem niestety! błądzicie, a sposoby przekonania się o tym macie na podorędziu[14].

Jest to nietolerancja, ale nietolerancja w sferze teorii, właściwa prawdzie, która każdemu, co inaczej trzyma, mówi w oczy: błądzisz. I w tej mierze — rzecz uwagi godna — żadne wyznanie nie jest tak bezwzględne w swej wyłącznej afirmacji, jak katolicyzm. Wszelako ta nietolerancja w teorii godzi się z najzupełniejszą tolerancją w praktyce. Katolik, cieszący się pełnią prawdy, tym większą powinien mieć wyrozumiałość i litość dla tych, co jej nie posiadają. I tylko namiętność ludzka, a nie religia katolicka, mogła z czasem doprowadzić do narzucania przemocą prawdy. Ojciec św. stawia wyraźnie, za św. Augustynem, zasadę: „że nikt przeciwko swej woli nie powinien być zmuszanym do przyjęcia wiary katolickiej”. Więc i uznanie katolicyzmu za religię państwa nie wiąże się, w myśl Kościoła, z prześladowaniem innych wyznań, ale z ich tolerancją. Co więcej, postawiwszy absolutnie prawdziwą zasadę: że państwo powinno mieć państwową religię, i to nie inną, tylko katolicką, sam Ojciec św. naucza w końcu Encykliki, że w wielu okolicznościach, dla uniknięcia większego zła, z legalnym współuznaniem innych wyznań godzić się można[15].

W jakichże to okolicznościach? Oczywiście, kiedy wielka część poddanych nie chce przyjąć prawdziwej religii, zwierzchność nie może takowej narzucić, jako religię państwową; kiedy znów zwierzchność upośledza prawdziwą religię, poddani katolicy mogą i powinni się domagać równej wolności wyznań — nie jako zasady, jako stanu rzeczy absolutnie dobrego, ale jako minus malum, lub raczej jako części praw należących się prawdzie. Podobnie też, chociaż wolność druku, wolność nauczania i podobne wolności, w absolutnym i nieograniczonym znaczeniu, są fałszywymi i zgubnymi zasadami, jednak w państwie niechrześcijańskim — jakich dziś wiele — gdzie ograniczenia rządowe, zamiast bronić prawdy i cnoty, obracałyby się tylko na korzyść fałszu, godzi się i często trzeba tych wolności się domagać. I nie ma w tym sprzeczności ze sobą ni dwulicowości: bo prawda, mająca najwyższe prawo, a krzywdę ponosząca, może śmiało powiedzieć: dajcie mi choć tyle z moich praw, ile błędowi dajecie; nie uznajecie mnie za prawdę — traktujcie mnie przynajmniej według waszej zasady, na równi z innymi doktrynami i wyznaniami.

Wszelako, by dokładnie określić stosunek państwa do religii, trzeba jeszcze bliżej tej ostatniej się przypatrzeć. Religia katolicka nie jest tylko zbiorem nauk, wyznaniem — jak tyle innych wyznań — ale ukonstytuowana jest w organizm społeczny, który Kościołem katolickim nazywamy; stąd stosunek państwa do religii przechodzi w stosunek państwa do Kościoła. Jest to postać religii w pewnym znaczeniu zewnętrzna, ale istotna i od samego wyznania absolutnie nierozdzielna. Ten sam, który religię nam podał, Zbawiciel nasz Jezus Chrystus, nadał jej postać społeczności: bo ustanowił jedną hierarchiczną zwierzchność, z posłannictwem nauczania o prawdzie i sprawiedliwości wszystkich narodów, jednostek i państw, oraz z władzą stanowienia praw i rządzenia w sferze interesów religijnych; a wszystkich ludzi obowiązał do podlegania tej zwierzchności i przyjmowania jej nauk i duchownych rządów[16].

Z tej Boskiej, w ewangelii zakreślonej, konstytucji Kościoła wynika najprzód, że cel jego nie jest wcale podporządkowany celowi państwa, ale jest wyższego rzędu i rodzaju — bo zbawienie wieczne, do którego Kościół prowadzi ludzkość, stoi ponad doczesnym szczęściem, do którego państwo zmierza. Nadto, że zwierzchnicza władza kościelna nie jest podrzędną i nie może być podległą władzy państwowej, ale jest z istoty swojej samoistną i najwyższą — bo zwierzchności tych społeczeństw są w takim do siebie stosunku, jak ich cele[17]. Wreszcie, że Kościół jest społecznością, wprawdzie innego rodzaju, niż państwo — bo z celem duchowym i nadprzyrodzonym pochodzeniem — ale tak samo jak państwo, społecznością całkowitą, samoistną, niezawisłą, według wyrazu szkoły: societas perfecta. Legiści józefińscy i teologowie ze szkoły Febronjusza uczyli, że Kościół jest w państwie (Ecciesia in sintu), podobnie jak gminy, cechy, towarzystwa handlowe i naukowe są w państwie, jako człony w całości i społeczności niecałkowite (societates imperfectae) w uspołecznieniu najwyższym; i opierali to na rzekomej zasadzie: że nie mogą być dwie najwyższe władze nad jednym materiałem społecznym. Otóż tę doktrynę zwalcza Ojciec św., przeciwstawiając jej zasadę absolutnej Kościoła niezawisłości i najwyższej zwierzchności w rzeczach do religii należących — zasadę w ewangelii najwyraźniej zawartą, czynami Kościoła od czasów katakumbowych aż do dni naszych zatwierdzaną, postępowaniem władców i państw względem zwierzchności kościelnej odwiecznie uznawaną[18].

Zatem nie jedna, ale „dwie są, mówi Papież, najwyższe władze, między którymi rozdzielił Bóg rządy ludzkości”. Ludzie, celem uchronienia się od tyranii, dzielą na różne sposoby zwierzchniczą władzę: innemu dają moc prawodawczą, innym sądowniczą i wykonawczą; Bóg zostawił te szczegóły disputationibus eorum, ale sam postanowił rozdział między władzą świecką a duchowną — główny kamień węgielny konstytucji ludzkości, najistotniejszą warownię wolności i godności człowieka.

Jakiż więc ma być stosunek między tymi dwiema zwierzchnościami? Czy walka? czy układ konkordatem zwany? — Właściwie, ani jedno, ani drugie. Walka między państwem i Kościołem tylko z ułomności ludzi wyniknąć może — jest chorobą w ciele ludzkości — konkordat jest lekarstwem na przypadek tej choroby, sztucznym środkiem do usunięcia anormalnych kolizji; normalnym zaś stanem, zdrowiem społecznego organizmu jest naturalne zestrojenie, związek z natury rzeczy wynikający między kościelną a państwową społecznością.

Wszystko co Boże, jest harmonijne i porządne. Bóg, który nawet w przyrodzie, nierównie niższej od ludzkości sferze, wszystkie siły i żywioły tak harmonijnie skojarzył i stosownie do celu świata urządził, jakżeżby miał w społeczności ludzkiej istotną utworzyć sprzeczność? Musi więc być w myśli Bożej i leżeć w naturze rzeczy jakiś przyrodzony, harmonijny stosunek tych dwóch Bożych utworów: państwa i Kościoła. I w istocie cele obu społeczności są centrami, z których, jak pięknie się wyraża Papież, zakreślają się właściwe sfery praw i działania obu władz; ci sami poddani należą do obu zwierzchności, te same nieraz przedmioty leżą w obu sferach — ale pod innym względem; tak dalece, że w każdym przypadku, z natury rzeczy, z właściwych zadań Kościoła i państwa wypływa, co się należy jednemu, a co drugiemu, co trzeba oddać Bogu, a co Ceza...