Ks. Marian Morawski SI, Przegląd Lwowski, Lwów 1878, Rok VIII, 01.05.1878, str. 541-555, 15.05.1878, str. 602-619.

„... Nie przestawaj więc rozpraszać ciemności błędów, na liberalizm nacieraj, a osobliwie na ten, który pod osłoną moderantyzmu chciałby w daremnym usiłowaniu fałsz z prawdą, Chrystusa z Belialem pogodzić”

(Słowa Ojca Świętego Piusa IX w trzecim liście do Redaktora Przeglądu Lwowskiego z dnia 11 października 1875).

KILKA SŁÓW O KSIĄŻCE:

FILOZOFIA I JEJ ZADANIE

I.

Polemika naukowa jest jednym z najdzielniejszych czynników postępu umiejętności; jej to przede wszystkim nauki przyrodnicze zawdzięczają dzisiaj swój szybki rozwój, a brak takowej w filozofii niemało się daje we znaki. Mówię: brak takowej w filozofii – bo tego polemizowania ogólnikami, które się w filozofii coraz więcej w modę wprowadza, nie nazywam polemiką naukową, gdyż nic naukowego nie zawiera i na nic się nauce nie przyda. Naukowa polemika zależy na ścisłym i szczegółowym wytknięciu zdań, którym się zaprzecza i powodów, dla których się zaprzecza – co daje możność odpowiedzenia również ściśle i szczegółowo; tym sposobem prawda się wyjaśnia i umiejętność rzeczywiście postępuje.

Jestem więc bardzo wdzięczny ks. Drowi Pawlickiemu, że taką poruszył polemikę względem książki, którą wydałem roku przeszłego pod tytułem: Filozofia i jej zadanie, a z największą przyjemnością podejmuję zadanie obronienia i podtrzymania moich twierdzeń, którym szanowny Autor oponuje.

Ks. Dr Pawlicki ogłosił ostatnimi czasy dwie rzeczy do tej polemiki należące: najprzód sporą broszurę pod tytułem: Kilka uwag o podstawie i granicach filozofii, która wprawdzie nie ma zakroju polemicznego, ale jednak podejmuje te same mniej więcej zagadnienia, które w wspomnianej książce traktowałem i rozwiązuje takowe w sposób odmienny, a często wręcz przeciwny – zatem wymaga ode mnie odpowiedzi. Następnie umieścił w numerze marcowym Przeglądu Polskiego artykuł treści czysto polemicznej, pod tytułem: X. Morawskiego Filozofia i jej zadanie. Artykuł ten, mówię, jest treści polemicznej, bo nie jest to istotnie recenzja, jak tytuł zdaje się zapowiadać, gdyż nie ma w nim poglądu na całość książki, o większej połowie książki nie ma wcale wzmianki, ale tylko te punkty porusza Autor, w których przeciwnego jest zdania i takowym przeciwstawia swoje historyczne i racjonalne wywody.

Pierwsze pismo jest zarysem i, jak się spodziewamy, zapowiedzią całej filozofii. Charakterystyczną zapowiedzianej filozofii cechą jest Metoda osobista, zależąca podług Autora, na tym, że punktem oparcia wszystkich badań filozoficznych ma być sama osoba, samo ja filozofa. W tym kierunku ma Autor kilku słynnych poprzedników, mianowicie Kartezjusza i Fichtego; ale odróżnia się od nich przez to, że owo "ja" Kartezjusza i Fichtego, jest tylko duchem myślącym lub myśleniem samym, gdy tymczasem to "ja", na którym ks. Pawlicki staje, jest oraz myślącym i przestrzennym, jest syntezą z ciała i duszy, całą osobą człowieka.

Stosownie do tego punktu wyjścia, dzieli Autor całą wiedzę na dwa główne odłamy: na wiedzę bezpośrednią, obejmującą wszystko, co wiemy z wewnętrznego doświadczenia, oraz to wszystko, czego nie możemy zaprzeczyć bez zaprzeczenia nas samych, tj. wszelkie prawdy bezwzględne, jak matematyczne pewniki, zasady logiczne itp. – i na wiedzę pośrednią obejmującą wszystko, co wiemy o obcobycie, już to przez pośrednictwo zmysłów, a to jest pole nauk przyrodniczych – już to przez pośrednictwo słowa ludzkiego: i to jest pole nauk historycznych. Filozofia oczywiście ma miejsce w pierwszym odłamie i "zajmuje się bytem w ogólności, zagłębiając się w nim z najpoufalszej jego strony", tj. badając ten byt w własnej osobistości. Filozofia tedy, podług ks. Pawlickiego "jest samą Metafizyką". Logika zaś i psychologia są naukami odrębnymi i przygotowawczymi do filozofii.

Taka jest, jeśli się nie mylę, główna myśl i treść rozprawy ks. Pawlickiego.

Już w samym punkcie wyjścia jesteśmy w pewnej sprzeczności, o ile, że ks. Pawlicki zaczyna od jedności, ja zaś, rozprawiając się z idealizmem niemieckim, starałem się dowieść, że od jedności zaczynać nie można; a w rozdziale XIII, kreśląc całokształt filozofii pokazałem, że filozofia musi wychodzić od razu z trzech pewników, którymi są: istnienie własnego "ja", zasada sprzeczności i pewnik oczywistości. Nie powtórzę tu dowodów tam przytoczonych, ale zauważę tylko o tym "początku" ks. Pawlickiego to samo, co Balmes wytyka Fichtemu (1): że Autor z góry i bez dowodu przypuszcza, iż punktem wyjścia filozofii ma być coś jednego, gdy tymczasem co najmniej zagadkową jest rzeczą, czy zaraz na wstępie wiedzy nie spotkamy się z mnogością, by dopiero do jedności jako do kresu dążyć. Dziś też coraz więcej jest filozofów, którzy odrzucają możliwość zaczynania od jedności: jako z jednej strony wspomniany Balmes, za którym idą w tej mierze dzisiejsi Scholastycy; z drugiej jeśli się nie mylę, Herbart, za którym idzie wielu uczniów szkoły niemieckiej.

Należałoby przynajmniej Autorowi odpowiedzieć na ten tak pospolity i w oczy wpadający zarzut przeciwko poczynaniu filozofii od jedności: że, aby zrobić pierwszy krok logicznego pochodu, to jest pierwszy wniosek, potrzeba już przynajmniej dwóch pewników jako przesłanek; z tych dwóch zaś jeden nie da się logicznie wyprowadzić z drugiego, bo właśnie, jak się rzekło, do logicznego wyprowadzenia czegoś trzeba już dwóch przesłanek.

Ale co mnie istotnie zadziwia, to że Autor odwracając role w swoim artykule polemicznym umieszczonym w Przeglądzie Polskim (na str. 400, 401) zarzuca mi, że ja poczynam filozofię od jedności, a mianowicie od idei bytu – i dowodzi mi (to, co sam udowodniłem w rozdziale III i IV), że rozpoczynanie od tej idei, prowadzi do panteizmu. Przecież jeśli cała rozprawa moja o panteizmie a w szczególności refutacja aprioryzmu (str. 76-82) nie dosyć wyjaśniła ks. Pawlickiemu, jak się zapatruję na punkt wyjścia aprioryczny, mógł on obrócić trzy kartki dalej od miejsca, któremu zarzuca, i zobaczyć na str. 256, 257, jak określam ex professo punkt wyjścia filozofii, który za prawdziwy uznaję. Na stronie zaś 249, gdzie poczynam od bytu, nie jest wcale mowa o punkcie wyjścia filozofii, ale o jej rozkładzie, o zakreśleniu jej całości i części; taki zaś rozkład jest kwestią li tylko formalną, nic wspólnego z panteizmem nie mającą i, jak tamże udowodniłem, tylko a priori udać się może. Dodaje jeszcze ks. Pawlicki, że a priori nie można wiedzieć, iż byt rozróżnia się na bezwzględny i względny – co popiera uwagą, że "tylko panteiści i ontologiści utrzymują, że a priori znać można Boga"; tudzież odpowiedzią Gaunilona przeciwko świętemu Anzelmowi: że "stąd, iż byt jakiś uważam jako istniejący, nie wynika wcale, aby istniał rzeczywiście". Tu niech mi wolno będzie użyć scholastycznego distinguo: Nie wiemy a priori, czy istnieje rzeczywiście byt bezwzględny lub względny, zgoda! – sam to tyle razy w rzeczonej książce powtórzyłem i udowodniłem i nawet tego Gaunilona gdzieś przytoczyłem. Ale czy nie możemy dojść a priori że "byt z natury rzeczy rozróżnia się na bezwzględny i względny", to inna kwestia. A priori z istoty koła wyprowadzamy, że stosunek obwodu koła do średnicy jest π, a jednak a priori o istnieniu żadnego koła nie wiemy. Podobnież a priori z pojęcia bytu wynika, że jeśli jest jaki byt, to musi być byt bezwzględny, a że, jeśli jest byt bezwzględny, to prócz niego możebny jest byt względny: a posteriori zaś dochodzić ma filozofia: czy istnieje byt bezwzględny i czy istnieje względny (str. 269). Suarez przecież nie był ani ontologiem, ani panteistą i trzymał też z Gaunilonem przeciwko św. Anzelmowi – a jednak i on naucza, że podział bytu na bezwzględny i względny wypływa a priori z pojęcia bytu (2).

Wracam do książki ks. Pawlickiego. Jego właściwym punktem wyjścia, na którym cała filozofia piętrzyć się powinna, jest, jak się rzekło, samo "ja", osoba, a pod innym względem samowiedza filozofa. O tym powtórzyłbym znowu, co mówi Balmes w przytoczonym już miejscu przeciwko Fichtemu: "Samowiedza jest kotwicą, ale nie latarnią; ona ratuje rozum od zatonięcia w sceptycyzmie, ale nie wskazuje mu drogi; ona nam podaje tylko fakty pojedyncze, i tu koniec jej zadania; aby zaś te fakty nabrały wartości naukowej, musi je rozum opromienić światłem pożyczanym od prawd przedmiotowych, ogólnych i koniecznych". Aby z mego "ja" wyprowadzić jakąkolwiek prawdę umiejętną np. że mam duszę od ciała różną, że istnieje Bóg itp. nie wystarczają mi fakty, które w sobie postrzegam: że myślę, że się czuję zależnym itd., ale potrzeba mi nadto pewników ogólnych i bezwzględnie koniecznych, jako to: że czynnik złożony, jakim jest ciało, nie może wydać czynu niezłożonego, jakim jest myślenie, że każdy skutek musi mieć przyczynę, że to samo nie może razem być i nie być itd. – a dopiero przystawiwszy owe fakty do tych zasad, mogę coś umiejętnego wywnioskować. Autor oczywiście uznaje potrzebę tych pewników ogólnych, ale takowe także buduje na samowiedzy, dlatego że "nie można ich zaprzeczyć bez zaprzeczenia własnego bytu". Powód ten jednak chybia celu, bo stąd nie wynika, że te pewniki od mego bytu zawisły, lub że je z własnego bytu wyprowadzamy, ale odwrotnie, że mój własny byt od nich zawisł – co się rozumie, skoro te zasady wyrażają ogólne i konieczne prawa wszechbytu. Mój byt jest faktem szczegółowym i tylko warunkowo koniecznym, więc z niego samego nigdy logicznie nie wyprowadzę prawdy ogólnej i bezwzględnie koniecznej: bo pod względem rozciągłości i konieczności następnik nie może zawierać więcej niż poprzednik. (Reguła sylogizmu siódma).

W rzeczy samej poznajemy te zasady a priori tj. wyprowadzając je analitycznie z ogólnych pojęć bytu, stawania się, zależności itd., te pojęcia zaś wziąć możemy z własnego bytu, ale to jeszcze nie racja, by powiedzieć, że i zasady te z własnego bytu się wyprowadzają, bo te dwa tryby pochodzenia są całkiem odrębne i niezawisłe. Zasady metafizyczne wywodzą się z pojęć trybem logicznym; że zaś pojęcia te bierzemy z własnobytu, to rzecz psychiczna i poniekąd przypadkowa, gdyż największą część tych pojęć możemy brać równym prawem z obcobytu – i notabene pierwsze pojęcia z obcobytu brać musimy, bo siebie poznajemy dopiero w czynie i z czynu, tj. zwracając się aktem zwrotnym ku jakiemuś aktowi naszemu poprzedniemu; ów więc pierwszy akt, z którego siebie poznajemy, musiał mieć za przedmiot co innego niż własnobyt.

W końcu nie podobna uważać tych zasad za jakieś prawa myślenia znalezione w naszym "ja": bo najpierw, gdybyśmy je brali jako fakt, słusznie by nas pierwszy lepszy sceptyk zapytał: skądże wy wiecie, że te prawidła waszego myślenia rządzą także w krainie bytu przedsobnego? Słusznie by Fichte powtórzył: "Nie pojmuję, jak myśliciel może wyjść z swego ja". A po drugie, biorąc rzecz ściśle, pewniki te nie są prawami myślenia (którymi są właściwie prawidła sylogistyki), ale są, że tak powiem, prawami bytu, przez myślenie poznanymi. Sama samowiedza, jak słusznie uważa Balmes, wypiera się twórczości tych pewników: "uznaje je tylko, a wyznaje, że one są od niej niezależne. Czy prawdziwość tej zasady: To samo nie może razem być i nie być zawisła od mego myślenia, lub stoi na moim bycie? Wiem że zanim moja samowiedza istniała, ten pewnik był prawdziwym; ja mogę przestać istnieć a on prawdziwym zostanie. «Ja», to oko co na słońce patrzy; oko nie tworzy tego, co widzi".

Bez wątpienia to "ja" jest jedną z podwalin filozofii, samowiedza jest głównym źródłem prawdy w porządku empirycznym, z niej filozof czerpie najobfitszy i najczystszy materiał, ona jest nawet kamieniem węgielnym całego porządku empirycznego; ale oprócz tego potrzeba pewników ogólnych, bezwzględnie koniecznych, których zbiór nazywam porządkiem idealnym, a które osobnego wymagają punktu oparcia; wreszcie trzeba łączni obojga. Stąd twierdziłem w rozdz. XIII, że filozofia stać musi na onych trzech kamieniach węgielnych: na własnym istnieniu, jako punkcie oparcia w porządku empirycznym i realnym, na zasadzie sprzeczności, jako podwalinie porządku idealnego i na zasadzie oczywistości jako łączni tych dwóch sfer.

Jak w punkcie wyjścia tak się też rozchodzimy z ks. Drem Pawlickim w rozkładzie filozofii i zakreśleniu jej zadania. Przeciwko mojemu całokształtowi, wyłożonemu w rozdz. XIII, nic w szczególności nie zarzuca ks. Pawlicki prócz owego punktu o apriorycznym podziale bytu – na co już powyżej odpowiedziałem; ale przeciwstawia on swój podział wszechwiedzy na bezpośrednią i pośrednią, tudzież zakreślenie Filozofii w dziedzinie metafizyki. Nie przeczę możliwości jakiegoś podziału wiedzy na bezpośrednią i pośrednią, ale podział ten, w sposób szan. Autora pojęty, zdaje mi się zawierać trudności bez wyjścia.

Do wiedzy bezpośredniej zalicza on, jakeśmy widzieli, wszystkie prawdy metafizyczne, bezwzględnie konieczne, z tego powodu że nie można ich zaprzeczyć bez zaprzeczenia własnego bytu. Ale najpierw powód ten, jak się wyżej zauważyło, jest niewłaściwy; a po drugie przyjąwszy go za słuszny, wypadałoby tym samym prawem zaliczyć do wiedzy bezpośredniej to wszystko, co Autor mieści w pośredniej tj. nauki przyrodnicze i historyczne; bo przecież wrażenia, których doznajemy od ciał zewnętrznych i od głosu ludzkiego są faktami wsobnymi, podpadającymi niezawodnie pod wiedzę bezpośrednią; z tych wrażeń, jak mówi sam Autor, przechodzimy do rzeczy przedsobnych na zasadzie przyczynowości – która to zasada, będąc metafizyczną, ma również należeć do wiedzy bezpośredniej; więc i ten wniosek o przedmiocie należy do wiedzy bezpośredniej. Innymi słowy: bez zaprzeczenia swego bytu nie mogę przeczyć, że doznaję wrażeń, których nie jestem przyczyną (str. 49) – bez zaprzeczenia swego bytu nie mogę przeczyć, że wszelki skutek ma swą przyczynę (str. 51) – więc też: bez zaprzeczenia samego siebie nie mogę przeczyć, że istnieje poza mną jakiś obcobyt, który na mnie działa; wszystko zaś, czemu nie możemy zaprzeczyć bez zaprzeczenia samego siebie, należy, podług zasad Autora, do wiedzy bezpośredniej; więc i wiedza o istnieniu ciał do takowej należy. Jaką zaś drogą wiemy o istnieniu ciał, tą samą dochodzimy ich własności; więc i umiejętności przyrodnicze należałyby konsekwentnie do wiedzy bezpośredniej. Pewność też historyczna, o ile pewnością jest, opiera się na zasadzie przyczynowości, bo wypływa stąd, że dana zgodność świadectw musi mieć przyczynę, a takową w danym razie nie mogła być zmowa, ani nic innego, tylko prawdziwość poświadczonego faktu. Zatem w końcu wszystko a wszystko tym sposobem do wiedzy bezpośredniej wchodzi.

Jeżeli wreszcie ów podział wszechwiedzy ma być rozumianym w ten sposób, że wiedza bezpośrednia obejmuje podmiot i oraz prawdy oderwane, pośrednia zaś wszelki obcobyt rzeczywisty, w takim razie wiedza o Bogu nie należałaby do bezpośredniej, a zatem nie wchodziłaby w filozofię – na co przecież Autor wcale się nie zgadza.

Co się tyczy twierdzenia, że: filozofia w gruncie jest samą metafizyką, co ks. Pawlicki ze swego podziału wszechwiedzy wyprowadza, ośmielę się przeciwko temu bezwarunkowo zaprotestować. Przecież cała historia filozofii świadczy, a w szczególności znakomity jej znawca Augustyn św. stwierdza (3), że przynajmniej od czasów Platona filozofia obejmowała te trzy główne działy: Logikę, Metafizykę i Etykę. Skład ten filozofii ma też w naturze rzeczy głęboką rację, którą w krótkości wyłożyłem w rozdziale XIII i pokazałem, że te trzy główne działy, są równouprawnione do tytułu filozofii, a lubo każdy z nich stanowi całość w sobie zupełną, jednak dopiero wszystkie trzy razem tworzą ten całokształt, który pojęciu filozofii zupełnie odpowiada. Zresztą Autor nie podaje żadnej racji tego odsądzenia Logiki i Etyki od godności filozofii. Owszem na str. 80 opisuje on pięknie i prawdziwie jak inne umiejętności, nie mogąc same przez się utworzyć formy, do rozłożenia swego materiału przychodzą zasięgać rady u filozofii, jako wiedzy ogólnej i metodologii innych nauk, ta zaś daje im odpowiedź z dziedziny Logiki: uczy ich sylogistyki, definicji itd. – Cóż stąd wynika, jeśli nie to, że Logika jest częścią wnętrzną filozofii? – gdyby bowiem stała zewnątrz, czemuż by się inne umiejętności do filozofii po nią udawały? O Etyce zaś, wraz z należącym do niej prawem natury, czyli jednym słowem o filozofii moralnej, Autor wcale nie wspomina i nie wyznacza jej żadnego miejsca w swoim rozkładzie wszechwiedzy. I w istocie trudno ją zmieścić w zakresie wiedzy bezpośredniej, gdyż ona po wielkiej części suponuje istnienie innych ludzi, ich stosunków, społeczeństwa itd.; o innych zaś ludziach prócz siebie, podług określeń Autora, nie mamy jak tylko wiedzę pośrednią; zaliczyć znowu Etykę do wiedzy pośredniej, jeszcze trudniej: bo w takim razie wpadłaby albo w kategorię nauk przyrodniczych, albo w kategorię historii. Na to zaś Etyka się nie zgodzi, bo ona nie bada, co się stało, lub dlaczego się stało, ale co i jak dziać się powinno; zatem też nie opiera się przeważnie na świadectwie zmysłów, ani na pośrednictwie słowa ludzkiego, ale na zasadach równie bezwzględnych jak metafizyczne, a priori przez rozum wyprowadzonych.

Nie widzę też racji, czemu Autor odrzuca metafizykę specjalną, badającą z osobna trzy najwyższe rodzaje bytu: świat materialny w kosmologii, czyli filozofii natury, świat duchowy w psychologii, czyli filozofii ducha i Stwórcę samego w teodycei. Tę ostatnią Autor wciąga do metafizyki ogólnej; w czym widzę tę trudność, że specjalne studium istoty i przymiotów Boga, o ile rozumowi przystępnych, zdaje się nauką dosyć różną od badania bytu w ogólności i najogólniejszych jego przymiotów. Psychologię całkiem wyklucza Autor z filozofii, mówiąc, że "trudno zrozumieć, dlaczego by raczej psychologia niż fizjologia do filozofii należeć miała" (str. 4). Jeśli mowa o psychologii empirycznej, jaka się w szkołach wykłada, to zgoda; ale jeśli mowa o psychologii, która wychodząc z empirii, dochodzi do rozwiązania najwyższych zagadnień o duszy, o jej jestestwie, duchowości, pochodzeniu, nieśmiertelności, wolności itd., w takim razie łatwo pojąć, czemu ją zaliczamy do filozofii i filozofią ducha nazywamy. W końcu filozofię natury uważa Autor za "utopię" (str. 71) za "pojęcie zmyślone, któremu żadna rzeczywistość nie odpowiada" (str. 75). Prawda, że to co nazywają Anglicy natural philosophy nie jest filozofią, ale po prostu przyrodoznawstwem; prawda też, że to, co Hegel i jemu podobni nazywają: Philosophie der Natur, jest utopią, której nic rzeczywistego nie odpowiada; ale znowu nie widzę, czemu filozof, poczynając od zjawisk, nie mógłby dochodzić najogólniejszych i najwyższych zagadnień o świecie materii, przechodzących zakres poszczególnych umiejętności przyrodniczych, i dlaczego takie badanie nie miałoby się nazywać: filozofią natury? Czyż taka umiejętność nie odpowiada najzupełniej orzeczeniu i powszechnemu pojęciu filozofii?

Jeszcze słówko o pojęciu filozofii. Ks. Pawlicki na str. 42 zarzuca mi, że z definicji filozofii znamię wszechrzeczy w najwyższych przyczynach, wykluczam dodatek u Scholastyków zwyczajny: lumine naturali acquisita (nabyte przyrodzonym rozumu światłem) i karci tę śmiałość dosyć surowo, gdyż mówi "że tylko przesadni racjonaliści lub mistycy na to się zgodzą"; a w artykule Przegl. Polsk. wracając do tej samej kwestii dodaje, że ta moja definicja "wyjęta jest żywcem z ust jakiemu panteiście". – Ja twierdziłem i dotąd (mimo tego pogromu) twierdzę, że ten przydatek za zbyteczny uważam, dlatego iż filozofia już przez to się różni od teologii, że się zasadza na znaniu wnętrznych powodów rzeczy, teologia zaś opiera się na powadze Boskiej – na co Autor odpowiada, że poleganie na powadze Boga nie wyklucza znania wnętrznych przyczyn, a teologia ma do tego znania niemniejszą od filozofii pretensję. Prawda, że poleganie na powadze Boga nie wyklucza znania wnętrznych przyczyn, ale stąd to tylko wynika, że o tej samej prawdzie, np. "że świat z niczego stworzony", mogę mieć i teologiczną wiedzę, opartą na powadze Boga, który to objawił, i oraz wiedzę filozoficzną z poznanego jestestwa świata wywnioskowaną. Ale zawsze jedna wiedza od drugiej różną, i zawsze ostatnim słowem teologii jest: tak jest, bo tak Bóg naucza, a ostatnim słowem filozofii: tak jest, bo widzę, że to z natury rzeczy wynika. Teologia tedy nie ma pretensji do znania wnętrznych powodów prawdy, w tym znaczeniu co filozofia; dla filozofii jest to własnym zadaniem, teologia zaś, jeśli się w to wdaje, to poniekąd ubocznie, quasi extraneis argumentis, jak mówi św. Tomasz.

Nie dlatego też przydali Scholastycy lumine naturali do orzeczenia filozofii, aby, jak mówi Autor, odróżnić powagę ludzką od Boskiej, gdyż przydatek ten nie do definicji historii, która się na powadze ludzkiej opiera, dodany jest, ale do filozofii; filozofia zaś nie na powadze ludzkiej polega, ale na bezpośrednim znaniu prawdy, co sam Autor (na str. 14) dokładnie odróżnia od wierzenia czyli uznania prawdy dla powagi.

W końcu co się tyczy przykładu przeze mnie natrąconego, o umiejętności nadnaturalnym sposobem wlanej, nie widzę doniosłości odpowiedzi Autora. Zawsze prawdą zostaje, że taka umiejętność nie byłaby naturali lumine acquisita, a jednak nie byłaby wiedzą teologiczną, ale raczej należałaby do filozoficznej, właśnie dlatego, że obejmowałaby pierwsze pewniki, zawierające najwyższą rację tej umiejętności.

Zatrzymałem się nieco nad tą kwestią uboczną, nie z powodu ważności rzeczy, gdyż tu nie idzie o samą rzecz: boć nikt nie przeczy, że faktycznie teologia jest nadnaturalną a filozofia naturalną – ale tylko o to: czy wyrażenie tego charakteru naturalności należy do definicji filozofii. Lecz wypadało mi dać te wyjaśnienia, aby uchylić od siebie pozór racjonalizmu, mistycyzmu i panteizmu.

Z kwestią teoretyczną ściśle powiązana jest kwestia historyczna – i nie ma tak bezwzględnego stronnika nowości w filozofii, któryby nie rad mieć plecy w jej historii. Ks. Dr Pawlicki przytacza szereg słynnych filozofów, których uważa za swych poprzedników w metodzie osobistej. Jakoż co się tyczy dawniejszych filozofów przez niego wymienionych, sądzę, że całkiem inną była ich myśl.

Sokrates, gdy ws...