Jacques DerridaLa DifféranceConférence prononcée à la Société française de philosophie, le 27 janvier 1968, publiée simultanément dans le Bulletin de la société française de philosophie (juillet-septembre 1968) et dans Théorie d’ensemble (coll. Tel Quel), Ed. du Seuil, 1968.
Je parlerai, donc, d’une lettre.
De la première, s’il faut en croire l’alphabet et la plupart des spéculations qui s’y sont aventurées.
Je parlerai donc de la lettre a, de cette lettre première qu’il a pu paraître nécessaire d’introduire, ici ou là, dans l’écriture du mot différence; et cela dans le cours d’une écriture sur l’écriture, d’une écriture dans l’écriture aussi dont les différents trajets se trouvent donc tous passer, en certains points très déterminés, par une sorte de grosse faute d’orthographe, par ce manquement à l’orthodoxie réglant une écriture, à la loi réglant l’écrit et le contenant en sa bienséance. Ce manquement à l’orthographe, on pourra toujours l’effacer ou le réduire, en son fait ou en son droit, et le trouver, selon les cas qui chaque fois s’analysent mais reviennent ici au même, grave, malséant, voire, dans l’hypothèse de la plus grande ingénuité, amusant. Qu’on cherche donc à passer telle infraction sous silence, l’intérêt qu’on y mettra se laisse d’avance reconnaître, assigner, comme prescrit par l’ironie muette, le déplacé inaudible de cette permutation littérale. On pourra toujours faire comme si cela ne faisait pas de différence. Ce manquement silencieux à l’orthographe, je dois dire dès maintenant que mon propos d’aujourd’hui reviendra moins à le justifier, encore moins à l’excuser, qu’à en aggraver le jeu d’une certaine insistance.
On devra en revanche m’excuser si je me réfère, au moins implicitement, à tel ou tel texte que j’ai pu me risquer à publier. C’est que je voudrais précisément tenter, dans une certaine mesure et bien que cela soit, au principe et à la limite, pour d’essentielles raisons de droit, impossible, de rassembler en faisceau les différentes directions dans lesquelles j’ai pu utiliser ou plutôt me laisser imposer en son néo-graphisme ce que j’appellerai provisoirement le mot ou le concept de différance et qui n’est, nous le verrons, à la lettre, ni un mot ni un concept. Je tiens ici au mot de faisceau pour deux raisons: d’une part il ne s’agira pas, ce que j’aurais pu aussi faire, de décrire une histoire, d’en raconter les étapes, texte par texte, contexte par contexte, montrant chaque fois quelle économie a pu imposer ce dérèglement graphique; mais bien du système général de cette économie. D’autre part le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé a la structure d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement qui laissera repartir les différents fils et les différentes lignes de sens — ou de force — tout comme il sera prêt à en nouer d’autres.
Je rappelle donc, de façon toute préliminaire, que cette discrète intervention graphique, qui n’est pas faite d’abord ni simplement pour le scandale du lecteur ou du grammairien, a été calculée dans le. procès écrit d’une question sur l’écriture. Or il se trouve, je dirais par le fait, que cette différence graphique (le a au lieu du e), cette différence marquée entre deux notations apparemment vocales, entre deux voyelles, reste purement graphique: elle s’écrit ou se lit, mais elle ne s’entend pas. On ne peut l’entendre et nous verrons en quoi elle passe aussi l’ordre de l’entendement. Elle se propose par une marque muette, par un monument tacite, je dirai même par une pyramide, songeant ainsi non seulement à la forme de la lettre lorsqu’elle s’imprime en majeur ou en majuscule, mais à tel texte de l’Encyclopédie de Hegel où le corps du signe est comparé à la Pyramide égyptienne. Le a de la différence, donc, ne s’entend pas, il demeure silencieux, secret et discret comme un tombeau: oikesis. Marquons ainsi, par anticipation, ce lieu, résidence familiale et tombeau du propre où se produit en différance l’économie de la mort. Cette pierre n’est pas loin, pourvu qu’on en sache déchiffrer la légende, de signaler la mort du dynaste.
Un tombeau qu’on ne peut même pas faire résonner. Je ne peux en effet vous faire savoir par mon discours, par ma parole à l’instant proférée à destination de la Société française de philosophie, de quelle différence je parle au moment où j’en parle. Je ne peux parler de cette différence graphique qu’en tenant un discours très détourné sur une écriture et à condition de préciser, chaque fois, que je renvoie à la différence avec un e ou à la différance avec un a. Ce qui ne va pas simplifier les choses aujourd’hui et nous donnera beaucoup de mal, à vous et à moi, si du moins nous voulons nous entendre. En tout cas, les précisions orales que je donnerai — quand je dirai «avec un e» ou «avec un a» — renverront incontournablement à un texte écrit, surveillant mon discours, à un texte que je tiens devant moi, que je lirai et vers lequel il faudra bien que je tente de conduire vos mains et vos yeux. Nous ne pourrons pas nous passer ici de passer par un texte écrit, de nous régler sur le dérèglement qui s’y produit, et c’est d’abord ce qui m’importe.
Sans doute ce silence pyramidal de la différence graphique entre le e et le a ne peut-il fonctionner qu’à l’intérieur du système de l’écriture phonétique et à l’intérieur d’une langue ou d’une grammaire historialement liée à l’écriture phonétique comme à toute la culture qui en est inséparable. Mais je dirais que cela même — ce silence fonctionnant à l’intérieur seulement d’une écriture dite phonétique — signale ou rappelle de façon très opportune que, contrairement à un énorme préjugé, il n’y a pas d’écriture phonétique. Il n’y a pas d’écriture purement et rigoureusement phonétique. L’écriture dite phonétique ne peut, en principe et en droit, et non seulement par une insuffisance empirique ou technique, fonctionner qu’en admettant en elle-même des «signes» non phonétiques (ponctuation, espacement, etc.) dont on s’apercevrait vite, à en examiner la structure et la nécessité, qu’ils tolèrent très mal le concept de signe. Mieux, le jeu de la différence dont Saussure n’a eu qu’à rappeler qu’il est la condition de possibilité et de fonctionnement de tout signe, ce jeu est lui-même silencieux. Est inaudible la différence entre deux phonèmes, qui seule permet à ceux-ci d’être et d’opérer comme tels. L’inaudible ouvre à l’entente les deux phonèmes présents, tels qu’ils se présentent. S’il n’y a donc pas d’écriture purement phonétique, c’est qu’il n’y a pas de phonè purement phonétique. La différence qui fait lever Tes phonèmes et les donne à entendre, à tous les sens de ce mot, reste en soi inaudible.
On objectera que, pour les mêmes raisons, la différence graphique s’enfonce elle-même dans la nuit, ne fait jamais le plein d’un terme sensible mais étire un rapport invisible, le trait d’une relation inapparente entre deux spectacles. Sans doute. Mais que, de ce point de vue, la différence marquée dans la «différ( )nce» entre le e et le a se dérobe au regard et à l’écoute, cela suggère peut-être heureusement qu’il faut ici se laisser renvoyer à un ordre qui n’appartient plus à la sensibilité. Mais non davantage à l’intelligibilité, à une idéalité qui n’est pas fortuitement affiliée à l’objectivité du theorein ou de l’entendement; il faut ici se laisser renvoyer à un ordre, donc, qui résiste à l’opposition, fondatrice de la philosophie, entre le sensible et l’intelligible. L’ordre qui résiste à cette opposition, et lui résiste parce qu’il la porte, s’annonce dans un mouvement de différance (avec un a) entre deux différences ou entre deux lettres, différance qui n’appartient ni à la voix ni à l’écriture au sens courant et qui se tient, comme l’espace étrange qui nous rassemblera ici pendant une heure, entre parole et écriture, au-delà aussi de la familiarité tranquille qui nous relie à l’une et à l’autre, nous rassurant parfois dans l’illusion qu’elles font deux.
Comment vais-je m’y prendre pour parler du a de la différance? Il va de soi que celle-ci ne saurait être exposée. On ne peut jamais exposer que ce qui à un certain moment peut devenir présent, manifeste, ce qui peut se montrer, se présenter comme un présent, un étant-présent dans sa vérité, vérité d’un présent ou présence du présent. Or si la différance est (je mets aussi le est sous rature) ce qui rend possible la présentation de l’etant-present, elle ne se présente jamais comme telle. Elle ne se donne jamais au présent. A personne. Se réservant et ne s’exposant pas, elle excède en ce point précis et de manière réglée l’ordre de la vérité, sans pour autant se dissimuler, comme quelque chose, comme un étant mystérieux, dans l’occulte d’un non-savoir ou dans un trou dont les bordures seraient déterminables (par exemple en une topologie de la castration). En toute exposition elle serait exposée à disparaître comme disparition. Elle risquerait d’apparaître: de disparaître.
Si bien que les détours, les périodes, la syntaxe auxquels je devrai souvent recourir, ressembleront, parfois à s’y méprendre, à ceux de la théologie négative. Déjà il a fallu marquer que la différance n’est pas, n’existe pas, n’est pas un étant-présent (on), quel qu’il soit; et nous serons amenés à marquer aussi tout ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire tout; et par conséquent qu’elle n’a ni existence ni essence. Elle ne relève d’aucune catégorie de l’étant, qu’il soit présent ou absent. Et pourtant ce qui se marque ainsi de la différance n’est pas théologique, pas même de l’ordre le plus négatif de la théologie négative, celle-ci s’étant toujours affairée à dégager, comme on sait, une supraessentialité par-delà les catégories finies de l’essence et de l’existence, c’est-à-dire de la présence, et s’empressant toujours de rappeler que si le prédicat de l’existence est refusé à Dieu, c’est pour lui reconnaître un mode d’être supérieur, inconcevable, ineffable. Il ne s’agit pas ici d’un tel mouvement et cela devrait se confirmer progressivement. La différance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique — onto-théologique — mais, ouvrant même l’espace dans lequel l’onto-théologie — la philosophie — produit son système et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’excède sans retour.
Pour la même raison, je ne saurai par où commencer à tracer le faisceau ou le graphique de la différance. Car ce qui s’y met précisément en question, c’est la requête d’un commencement de droit, d’un point de départ absolu, d’une responsabilité principielle. La problématique de l’écriture s’ouvre avec la mise en question de la valeur d’arkhè. Ce que je présent ou présence du présent. Or si la différance mets aussi le proposerai ici ne se développera donc pas simplement comme un discours philosophique, opérant depuis un principe, des postulats, des axiomes ou des définitions et se déplaçant suivant la linéarité discursive d’un ordre des raisons. Tout dans le tracé de la différance est stratégique et aventureux. Stratégique parce qu’aucune vérité transcendante et présente hors du champ de l’écriture ne peut commander théologiquement la totalité du champ. Aventureux parce que cette stratégie n’est pas une simple stratégie au sens où l’on dit que la stratégie oriente la tactique depuis une visée finale, un telos ou le thème d’une domination, d’une maîtrise et d’une réappropriation ultime du mouvement ou du champ. Stratégie finalement sans finalité, on pourrait appeler cela tactique aveugle, errance empirique, si la valeur d’empirisme ne prenait elle-même tout son sens de son opposition à la responsabilité philosophique. S’il y a une certaine errance dans le tracement de la différance, elle ne suit pas plus la ligne du discours philosophico-logique que celle de son envers symétrique et solidaire, le discours empirico-logique. Le concept de jeu se tient au-delà de cette opposition, il annonce, à la veille et au-delà de la philosophie, l’unité du hasard et de la nécessité dans un calcul sans fin.
Aussi, par décision et règle de jeu, si vous le voulez bien, retournant ce propos sur lui-même, c’est par le thème de la stratégie ou du stratagème que nous nous introduirons à la pensée de la différance. Par cette justification seulement stratégique, je veux souligner que l’efficace de cette thématique de la différance peut fort bien, devra être un jour relevée, se prêter d’elle-même, sinon à son remplacement, du moins à son enchaînement dans une chaîne qu’elle n’aura, en vérité, jamais commandée. Par quoi, une fois de plus, elle n’est pas théologique.
Je dirais donc d’abord que la différance, qui n’est ni un mot ni un concept, m’a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maîtriser — la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maîtrise — le plus irréductible de notre «époque». Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où «nous» sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son «histoire» que nous pouvons prétendre savoir qui et où «nous» sommes, et ce que pourraient être les limites d’une «époque».
Bien que «différance» ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l’enjeu.
On sait que le verbe «différer» (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts; ils font l’objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre latin n’est pas la traduction simple du diapherein grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l’autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l’un des deux motifs du differre latin, à savoir l’action de remettre à plus tard, de tenir compte, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerai ici d’un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu’on pourrait inscrire dans cette chaîne: la temporisation. Différer en ce sens, c’est temporiser, c’est recourir, consciemment ou inconsciemment, à la médiation temporelle et temporisatrice d’un détour suspendant l’accomplissement ou le remplissement du «désir» ou de la «volonté», l’effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l’effet. Et nous verrons — plus tard — en quoi cette temporisation est aussi temporalisation et espacement, devenir-temps de l’espace et devenir-espace du temps, «constitution originaire» du temps et de l’espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.
L’autre sens de différer, c’est le plus commun et le plus identifiable: ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S’agissant des différen(t)(d)s, mot qu’on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu’il soit question d’altérité de dissemblance ou d’altérité d’allergie et de polémique, il faut bien qu’entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.
Or le mot différence (avec un e) n’a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme polemos. C’est cette déperdition de sens que devrait compenser — économiquement — le mot différance (avec un a). Celui-ci peut renvoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l’économie du discours que j’essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l’action en cours du différer, avant même qu’elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que «différance» désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif du différer, «différance» (avec un a) neutralise ce que l’infinitif dénote comme simplement actif, de même que «mouvance» ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d’être mu. La résonance n’est pas davantage l’acte de résonner. Il faut méditer ceci, dans l’usage de notre langue, que la terminaison en ance reste indécise entre l’actif et le passif. Et nous verrons pourquoi ce qui se laisse désigner par «différance» n’est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n’est pas une opération, qui ne se laisse penser ni comme passion ni comme action d’un sujet sur un objet, ni à partir d’un agent ni à partir d’un patient, ni à partir ni en vue d’aucun de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en voix active et voix passive.
Différance comme temporisation, différance comme espacement. Comment s’ajointent-elles?
Partons, puisque nous y sommes déjà installés, de la problématique du signe et de l’écriture. Le signe, dit-on couramment, se met à la place de la chose même, de la chose présente, «chose» valant ici aussi bien pour le sens que pour le réfèrent. Le signe représente le présent en son absence. Il en tient lieu. Quand nous ne pouvons prendre ou montrer la chose, disons le présent, l’étant-présent, quand le présent ne se présente pas, nous signifions, nous passons par le détour du signe. Nous prenons ou donnons un signe. Nous faisons signe. Le signe serait donc la présence différée. Qu’il s’agisse de signe verbal ou écrit, de signe monétaire, de délégation électorale et de représentation politique, la circulation des signes diffère le moment où nous pourrions rencontrer la chose même, nous en emparer, la consommer ou la dépenser, la toucher, la voir, en avoir l’intuition présente. Ce que je décris ici pour définir, en la banalité de ses traits, la signification comme différance de temporisation, c’est la structure classiquement déterminée du signe: elle présuppose que le signe, différant la présence, n’est pensable qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différée qu’on vise à se réapproprier. Suivant cette sémiologie classique, la substitution du signe à la chose même est à la fois seconde et provisoire: seconde depuis une présence originelle et perdue dont le signe viendrait à dériver; provisoire au regard de cette présence finale et manquante en vue de laquelle le signe serait en mouvement de médiation.
A tenter de mettre en question ce caractère de secondarité provisoire du substitut, on verrait sans doute s’annoncer quelque chose comme une différance originaire, mais on ne pourrait même plus la dire originaire ou finale, dans la mesure où les valeurs d’origine, d’archie, de telos, d’eskhaton, etc. ont toujours dénoté la présence — ousia, parousia, etc. Questionner le caractère secondaire et provisoire du signe, lui opposer une différance «originaire», cela aurait donc pour conséquences:
1. qu’on ne pourrait plus comprendre la différance sous le concept de «signe» qui a toujours voulu dire représentation d’une présence et s’est constitué dans un système (pensée ou langue) réglé à partir et en vue de la présence;
2. qu’on met ainsi en question l’autorité de la présence ou de son simple contraire symétrique, l’absence ou le manque. On interroge ainsi la limite qui nous a toujours contraints, qui nous contraint toujours — nous, les habitants d’une langue et d’un système de pensée — à former le sens de l’être en général comme présence ou absence, dans les catégories de l’étant ou de l’étantité (ousia). Il apparaît déjà que le type de question auquel nous sommes ainsi reconduits est, disons, le type heideggerien, et la différance semble nous ramener à la différence ontico-ontologique. On me permettra de retarder cette référence. Je noterai seulement qu’entre la différence comme temporisation-temporalisation, qu’on ne peut plus penser dans l’horizon du présent, et ce que Heidegger dit dans Sein und Zeit de la temporalisation comme horizon transcendantal de la question de l’être, qu’il faut libérer de la domination traditionnelle et métaphysique par le présent ou le maintenant, la communication est étroite, même si elle n’est pas exhaustive et irréductiblement nécessaire.
Mais séjournons d’abord dans la problématique sémiologique pour voir s’y conjoindre la différance comme temporisation et la différance comme espacement. La plupart des recherches sémiologiques ou linguistiques qui dominent aujourd’hui le champ de la pensée, soit par leurs résultats propres, soit par la fonction de modèle régulateur qu’elles se voient reconnaître partout, renvoient généalogiquement à Saussure, à tort ou à raison, comme à l’instituteur commun. Or Saussure est d’abord celui qui a placé l’arbitraire du signe et le caractère différentiel du signe au principe de la sémiologie générale, singulièrement de la linguistique. Et les deux motifs — arbitraire et différentiel — sont à ses yeux, on le sait, inséparables. Il ne peut y avoir d’arbitraire que parce que le système des signes est constitué par des différences, non par le plein des termes. Les éléments de la signification fonctionnent non par la force compacte de noyaux mais par le réseau des oppositions qui les distinguent et les rapportent les uns aux autres. «Arbitraire et différentiel», dit Saussure, «sont deux qualités corrélatives.»
Or ce principe de la différence, comme condition de la signification, affecte la totalité du signe, c’est-à-dire à la fois la face du signifié et la face du signifiant. La face du signifié, c’est le concept, le sens idéal; et le signifiant, c’est ce que Saussure appelle 1’«image», «empreinte psychique» d’un phénomène matériel, physique, par exemple acoustique. Nous n’avons pas à entrer ici dans tous les problèmes que posent ces définitions. Citons seulement Saussure au point qui nous intéresse: «Si la partie conceptuelle de la valeur est constituée uniquement par des rapports et des différences avec les autres termes de la langue, on peut en dire autant de la partie matérielle...» Tout ce qui précède revient à dire que dans la langue il n’y a que des différences. Bien plus, une différence suppose en général des termes positifs entre lesquels elle s’établit: mais dans la langue il n’y a que des différences sans termes positifs. Qu’on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexistaient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles ou des différences phoniques issues de ce système. «Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes.»
On en tirera cette première conséquence que le concept signifié n’est jamais présent en lui-même, dans une présence suffisante qui ne renverrait qu’à elle-même. Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l’intérieur duquel il renvoie à l’autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différance, n’est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuels en général. Pour la même raison, la différance, qui n’est pas un concept, n’est pas un simple mot, c’est-à-dire ce qu’on se représente comme l’unité calme et présente, auto-référente, d’un concept et d’une phonie. Nous verrons plus loin ce qu’il en est du mot en général.
La différence dont parle Saussure n’est donc elle-même ni un concept ni un mot parmi d’autres. On peut dire cela a fortiori de la différance. Et nous sommes ainsi conduits à expliciter le rapport de l’une à l’autre.
Dans une langue, dans le système de la langue, il n’y a que des différences. Une opération taxinomique peut donc en entreprendre l’inventaire systématique, statistique et classificatoire. Mais, d’une part, ces différences jouent: dans la langue, dans la parole aussi et dans l’échange entre langue et parole. D’autre part, ces différences sont elles-mêmes des effets. Elles ne sont pas tombées du ciel toutes prêtes; elles ne sont pas plus inscrites dans un topos noetos que prescrites dans la cire du cerveau. Si le mot «histoire» ne comportait en lui le motif d’une répression finale de la différence, on pourrait dire que seules des différences peuvent être d’entrée de jeu et de part en part «historiques».
Ce qui s’écrit différance, ce sera donc le mouvement de jeu qui «produit», par ce qui n’est pas simplement une activité, ces différences, ces effets de différence. Cela ne veut pas dire que la différance qui produit les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi immodifié, in-différent. La différance est 1’«origine» non-pleine, non-simple, l’origine structurée et différante des différences. Le nom d’ «origine» ...
basiafatalistka