Przełęcki Marian - Problem racjonalności wierzeń religijnych.pdf

(126 KB) Pobierz
Marian Przełęcki
1
Marian Przełęcki
Problem racjonalności wierzeń religijnych
Racjonalizm ma ostatnio złą prasę. Nie tylko odżegnują się od niego co
bardziej wpływowi myśliciele, lecz i samo pytanie o racjonalność pewnych
poglądów czy postaw traktowane bywa nierzadko jako naiwność lub zgoła
nietakt. W polskich kręgach intelektualnych takie reakcje spotykamy przede
wszystkim w odniesieniu do poglądów i postaw religijnych. W swej głośnej
książce poświęconej filozofii religii Leszek Kołakowski usiłuje okazać, że
zarzut irracjonalizmu stawiany wierzeniom religijnym pozbawiony jest
rzeczowych podstaw, nie będąc w gruncie rzeczy niczym więcej niż wyrazem
arbitralnej filozoficznej opcji. 1 Z kolei autor artykułu, jaki ukazał się niedawno
w Polityce problem racjonalności światopoglądu religijnego uważa za temat
„wczorajszy” i „anachroniczny”. 2 Nie zgadzam się, jak się łatwo domyślić, z
takim stawianiem sprawy. Pojęcie racjonalności skłonny jestem zaliczać do
podstawowych pojęć filozoficznych, a kwalifikację czyichś poglądów czy
zachowań pod względem ich racjonalności uważam za stwierdzenie doniosłe
zarówno z teoretycznego, jak i praktycznego punktu widzenia. Mam nadzieję, że
dalsze rozważania dostarczą dodatkowych argumentów na rzecz takiego
stanowiska. Trudno się też zgodzić z tym, aby miały istnieć w tej dziedzinie
jakiekolwiek „immunitety”, rodzaje postaw czy poglądów wyjęte z jakichś
względów spod krytycyzmu usiłującego ocenić stopień ich racjonalności. Nie
powinny do nich należeć w żadnym razie postawy i poglądy religijne. Nie ma,
moim zdaniem, żadnych racji, które by mogły uzasadniać powstrzymanie się od
stosowania do tego rodzaju przekonań kryteriów racjonalnego myślenia i
działania. Spróbujemy je też zastosować w naszych rozważaniach, usiłując
odpowiedzieć w ich wyniku na pytanie: czy wiara religijna zasługuje na miano
myślenia racjonalnego?
Jest rzeczą jasną, że na tak postawione pytanie nie sposób udzielić
odpowiedzi jednoznacznej – przede wszystkim dlatego, że niejednoznaczny jest
sens samego pytania. Ta niejednoznaczność ma źródło w nieokreśloności obu
podstawowych pojęć, które występują w jego sformułowaniu: pojęcia
racjonalności i pojęcia wierzenia religijnego. Oba z nich wymagają jakiejś
precyzacji i od wyniku tej precyzacji zależy, jak zobaczymy, w sposób istotny
rozstrzygnięcie owego pytania. Rozstrzygnięcie to zależne okazuje się również
od pewnych ogólnych założeń natury teoriopoznawczej i metodologicznej;
będzie jeszcze o nich mowa w toku dalszych rozważań. Tym, co przede
wszystkim wymaga wstępnej chociażby analizy, jest kluczowe dla całości
problemu pojęcie racjonalności.
1
L. Kołakowski, Religion, Glasgow 1982.
2 J. Olbrycht, „Dwa humanizmy", Polityka 1987, nr 24.
2
Nie o pojęciu zresztą, ale o pojęciach wypada tu mówić. Dwa co najmniej
znaczenia terminu „racjonalność” zwykło się wyróżniać w tego rodzaju
kontekstach. Jedno z nich stosuje się wyłącznie do myślenia, drugie - do
wszelkiego działania czy zachowania. Nazwijmy ową racjonalność myślenia
racjonalnością logiczną, a racjonalność działania racjonalnością pragmatyczną.
U podstawy tego odróżnienia leży odróżnienie dwóch racji przemawiających za
przyjęciem danego przekonania: racji logicznych i racji pragmatycznych.
Mówimy, że przyjęcie danego przekonania jest racjonalne logicznie, gdy istnieją
wystarczające racje logiczne przemawiające za jego przyjęciem; jest zaś
racjonalne pragmatycznie, gdyż przemawiają za nim dostatecznie mocne racje
pragmatyczne. Niepodobna w tym miejscu poddawać analizie fundamentalnych
dla tej koncepcji pojęć racji logicznej i racji pragmatycznej. Pozostaje
odwołanie się do pewnych istniejących teorii, które to w jakimś stopniu próbują
uczynić. Logika – ściślej logiczna metodologia – usiłuje wyjaśnić pojęcie racji
logicznej, a teoria decyzji jest jedną z tych dyscyplin, które przedmiotem swych
dociekań czynią pojęcie racji i racjonalności pragmatycznej.
Ograniczmy się w chwili obecnej do stwierdzenia, że racje logiczne
przemawiające za danym przekonaniem – to racje uzasadniające to przekonanie.
Przyjęcie danego przekonania jest więc logicznie racjonalne wtedy, gdy jest to
przekonanie dostatecznie uzasadnione. Metodologia logiczna usiłuje (na różne
sposoby zresztą) określić, na czym owo „dostateczne uzasadnienie” miałoby
polegać. Zakłada się przy tym na ogół nie tylko stopniowalność owych
uzasadnień, lecz i stopniowalność siły naszych przeświadczeń. Przy tych
założeniach kryterium racjonalności logicznej formułuje się najczęściej, jak
następuje: Przyjęcie danego przekonania jest logicznie racjonalne wtedy, gdy
stopień przeświadczenia o tym, że jest tak, jak głosi to przekonanie, jest równy
stopniowi uzasadnienia owego przekonania. 3 Wrócimy jeszcze do tego
określenia racjonalności logicznej w dalszym ciągu dyskusji.
Przeciwstawmy mu teraz tę wersję racjonalności pragmatycznej, którą
próbuje się uchwycić za pomocą aparatu pojęciowego współczesnej teorii
decyzji. 4 Za punkt wyjścia przyjmuje się tu pojęcie decyzji, a więc pewnego
aktu wyboru. Wybór z kolei zakłada określony zbiór możliwych zachowań, z
których jedno ma zostać podjęte. Ich skutki są przez wybierającego rozmaicie
wartościowane. Racjonalność wyboru polega na maksymalizacji (w ustalonym
sensie) wartości przypisywanej przez podmiot, który wyboru dokonuje, skutkom
jego możliwych zachowań. W przypadku przez nas omawianym ów zbiór
możliwych zachowań podmiotu działającego obejmuje przyjęcie przezeń
danego przekonania, jego odrzucenie oraz powstrzymanie się zarówno od
3 Ó w stopień przeświadczenia utożsamia się niekiedy z tzw. prawdopodobieństwem subiektywnym, a stopień
uzasadnienia - z tzw. prawdopodobieństwem logicznym danego zdania ze względu na określoną wiedzę; zamiast
o prawdopodobieństwie logicznym zdania mówi się też o stopniu jego konfirmacji itp.
4
Przedstawiam ją tutaj za artykułem K . Szaniawskiego „Racjonalność jako wartość”, Studia Filozo fi cz n e l 983, nr 5-6.
3
przyjęcia, jak i od odrzucenia owego przekonania. Skutki każdego z tych działań
wartościowane są przez podmiot w określony sposób. Przyjęcie danego
przekonania jest więc pragmatycznie racjonalne wtedy, gdy jest to zachowanie,
które maksymalizuje wartości przypisywane przez podmiot opisanym wyżej
zachowaniom. Mamy tu do czynienia, nawiasem mówiąc, z innym nieco
rozumieniem pojęcia akceptacji zdań, czy przekonań, niż to miało miejsce
poprzednio. Tam mówiąc o przyjęciu jakiegoś zdania, mieliśmy namyśli
wewnętrzne przeświadczenie, że jest tak, jak to zdanie głosi. Tutaj przez
przyjęcie danego zdania rozumie się decyzję traktowania tego zdania jako
podstawy naszego życia i działania. W przeciwieństwie do poprzedniego pojęcia
tak rozumiana akceptacja przekonań wydaje się niestopniowalna, a przy tym
zależna bezpośrednio od naszej woli.
W myśl omawianej koncepcji racjonalność danego zachowania –
polegającego, w szczególności, na przyjęciu pewnego przekonania –
zrelatywizowana zostaje, jak widać, do wartościowań podmiotu działającego.
Od tego, co to są za wartościowania i jaka jest ich hierarchia, zależna jest ocena
racjonalności konkretnego działania. Zwróćmy uwagę na to, że jedną z owych
wartości przypisywanych przez podmiot zachowaniom polegającym na
akceptacji przekonań może być – i zwykle bywa – ich racjonalność logiczna.
Nie jest to jednak z pewnością wartość jedyna. Toteż kryterium racjonalności
pragmatycznej jest w pewnym sensie kryterium nadrzędnym wobec kryterium
racjonalności logicznej. Może ono, na przykład, zadecydować o tym, że pewne
zachowanie nieracjonalne logicznie będzie mimo to zachowaniem racjonalnym
pragmatycznie. Wydaje się, że z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia w
przypadku pewnych wierzeń religijnych. Aby się jednak o tym przekonać, trzeba
przyjrzeć się nieco bliżej rodzajom wierzeń składających się na to, co określane
bywa jako wiara religijna.
Są to niewątpliwie wierzenia bardzo różnorodne. Różni je nie tylko ich
teoretyczna treść, ale i stopień jej określoności, jak również stopień pewności, z
jaką są wyznawane. Wypada na tym miejscu wspomnieć między innymi o
stanowisku interpretującym wiarę religijną jako pewien fenomen
pozapoznawczy. Nie obejmuje ona, zgodnie z tą interpretacją, jakichkolwiek
przekonań, lecz sprowadza się wyłącznie do pewnych postaw emocjonalno-
wolicjonalnych, takich jak postawa ufności, miłości czy afirmacji. Twierdzi się,
że wiara religijna to nie tyle „wiara w Boga”, co „wiara Bogu” – akt zaufania,
zawierzenia Bogu. Stanowisko to wydaje się jednak trudne do utrzymania. Za
owymi postawami bowiem kryją się z konieczności określone przekonania.
Ufam zawsze komuś, kocham kogoś, a więc muszę wierzyć co najmniej w
istnienie przedmiotu moich uczuć; a afirmacja - to chyba również jakieś
przekonanie (o charakterze oceniającym). Jakkolwiek by się zresztą ta sprawa
przedstawiała, dalsze rozważania ograniczymy z góry do takiej interpretacji
wiary religijnej, przy której pewne przekonania religijne stanowią jej składnik
4
istotny. Przekonania te, jak wspomnieliśmy, mogą mieć treść bardzo różnorodną.
Ich element wspólny charakteryzuje się nieraz ogólnikowo jako „wiarę w
Boga”, co niewiele wnosi do ich precyzacji. Może to być równie dobrze wiara w
Boga chrześcijan, jak i w Boga panteistów; co więcej, może to być wiara w
jakąś nieokreśloną bliżej „rzeczywistość wyższą” czy też jedynie w „pozytywny
sens świata” – bo i takie jej interpretacje spotykamy w rozważaniach
współczesnych. Nas ze zrozumiałych względów interesuje najbardziej ten rodzaj
wiary religijnej, z którym stykamy się na co dzień. Na nim też przede wszystkim
chciałbym skupić uwagę w tej dyskusji.
Powiedzenie, że jest to wiara katolicka, w dalszym ciągu dopuszcza różne
interpretacje. Nie wystarcza, jak się wydaje, wyjaśnienie, iż jest to wiara w Boga
takiego, o jakim mówi Pismo Święte, bo słowa Pisma Świętego można
odczytywać na różne sposoby – w szczególności, z różnym stopniem
dosłowności. Możliwe – i faktycznie spotykane – są interpretacje metaforyczno-
symboliczne, które mitowi religijnemu zawartemu w Piśmie Świętym nadają
pewien ogólny sens moralno-metafizyczny. Wiara katolicka natomiast, o której
tu mówimy, opiera się na takiej interpretacji Pisma Świętego, jaką podaje
Kościół katolicki; może więc być określona jako wiara w Boga takiego, o jakim
mówi Kościół. Jest to, rzecz jasna, interpretacja historycznie zmienna i również
daleka od jednoznaczności. Przy całej swej nieokreśloności i zagadkowości
jednak jest to interpretacja znacznie bardziej rygorystyczna i dosłowna niż
pozostałe. Nie tylko nie sprowadza wiary religijnej do pewnych ogólnikowych
intuicji moralno-metafizycznych, lecz z wielką stanowczością broni literalnej
wykładni pewnych stwierdzeń kluczowych, zaliczanych do tak zwanych
dogmatów. Oto jak ujmuje tę sprawę współczesny intelektualista katolicki. 5 „Ze
strony Kościoła musimy mieć pewność co do doktryny. Pewność co do jego
nieomylności, pewność co do sakramentów i pewność co do Zmartwychwstania.
Albo Kościół jest nieomylny, czyli boski, albo go nie potrzebujemy bardziej niż
innych instytucji o szlachetnych celach i «autorytecie moralnym»; albo Jezus
Chrystus jest prawdziwie i zawsze obecny w Eucharystii, albo msza święta jest
tylko symbolicznym teatrem; albo Jezus Chrystus prawdziwie powstał z
martwych, albo jeśli nie powstał, «próżne jest przepowiadanie nasze, próżna jest
i wiara nasza»„. „Stanowczy i jasny w tych trzech punktach” jest – zdaniem
autora – Jan Paweł II. Wiarę katolicką charakteryzuje autor ogólnie jako „wiarę
w słowo Kościoła, że prawdziwie pochodzi od Chrystusa i prawdziwie
przekazuje słowo Jego, i w słowo Chrystusa, że prawdziwie przyszedł od Boga i
prawdziwie przekazał Jego słowo”. Prócz tak rozumianej treści wierzenia
religijne cechować ma również określony stopień pewności, z jaką są przez
wierzących akceptowane. Nazywając je dogmatami, przyjmujemy tym samym,
że w przeświadczeniu wierzących przysługuje im pewność całkowita. „Wiara
5
A. Kijowski, Tropy, Poznań 1986.
5
jest to ufność podniesiona do stopnia pewności.” – stwierdza cytowany autor.
Zapytajmy zatem, czy tak określona wiara religijna może spełniać kryteria
racjonalnego myślenia i zachowania. Weźmy pod uwagę przede wszystkim
pojęcie racjonalności logicznej. Czy pojęcie religijnego przekonania może być
aktem logicznie racjonalnym? Aby tak było, musi to być przekonanie
„dostatecznie uzasadnione” – zgodnie z ogólnym kryterium racjonalności
logicznej przytaczanym poprzednio. Na czym by jednak polegać miało owo
uzasadnienie w przypadku wierzeń religijnych? Ponieważ nie sposób przy tej
okazji wchodzić głębiej w tę sprawę, ograniczyć się muszę do paru uwag, z
konieczności schematycznych i uproszczonych. Odróżniamy, jak wiadomo, dwa
rodzaje uzasadnienia: uzasadnienie bezpośrednie i pośrednie. Pierwsze odwołuje
się bezpośrednio do doświadczenia, drugie – do innych twierdzeń już
uzasadnionych, z których w drodze wnioskowania wyprowadza się twierdzenie
żądane. Nazwijmy scjentyzmem stanowisko, które dopuszcza takie tylko rodzaje
doświadczenia i sposoby wnioskowania, jakie akceptuje nauka (nie są one
zresztą niczym innym jak pewną idealizacją procedur stosowanych w myśleniu
potocznym). Powstaje pytanie, czy uzasadnienie wierzeń religijnych
ograniczone ma być do owych procedur scjentystycznych.
Ci, którzy przyjmują takie ograniczenie, przesądzają tym samym sprawę
racjonalności logicznej wierzeń religijnych, najszerzej nawet rozumianych. Ich
przyjęcie nie może być aktem logicznie racjonalnym, gdyż nie ulega
wątpliwości, że nie są to twierdzenia, które by mogły być „dostatecznie
uzasadnione” za pomocą scjentystycznych procedur uzasadniania. Nie ma dziś
chyba nikogo, kto by kwestionował tę konkluzję. Najlepszym jej
potwierdzeniem jest fakt, że nauka twierdzeń takich w rzeczywistości nie
akceptuje. Toteż współcześni obrońcy racjonalności wierzeń religijnych
zwracają się stanowczo przeciwko tak rygorystycznej koncepcji uzasadniania.
Ograniczenie wszelkiego uzasadniania do uzasadniania typu scjentysty traktuje
Leszek Kołakowski jako wyraz całkowicie arbitralnej filozoficznej opcji. 6
Głosząc, iż „rozum” powinien znać swe granice, Władysław Stróżewski
postuluje specyficzne metody poznania dla takich obszarów badania, które
niedostępne są poznaniu naukowemu. 77 Może tu chodzić zarówno o pewne
specyficzne rodzaje doświadczenia bezpośredniego, jak i o pewne specyficzne
sposoby wnioskowania. Ponieważ są to sprawy niezależne, otrzymujemy w
rezultacie trzy możliwe – i faktycznie reprezentowane – stanowiska
antyscjentystyczne: uznające bądź specyficzne źródła doświadczenia, bądź
specyficzne sposoby wnioskowania, bądź jedne i drugie zarazem.
Jakiego rodzaju doświadczenia ma się tu na myśli? Czy istnieje w
szczególności coś takiego jak bezpośrednie doświadczenie religijne? Stanowiska
W. Stróżewski, „Racjonalizm i metaracjonalizm”, Studia Filozoficzne 1983, nr 5-6.
6 L. Kołakowski, Religion.
7

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin