Husserl E. - Medytacje kartezjanskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena(fragmenty).pdf - Hussler E - lewa_noga

Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana

Ingardena, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, ss. 1 – 9, 38 – 79, 292 – 294, 299 – 303

WSTĘP

§ 1

„Medytacje” Kartezjusza jako wzór filozoficznej autorefleksji (Selbstbesinnung)

To, że wolno mi mówić o fenomenologii transcendentalnej tutaj, w tej najszacowniejszej

z siedzib francuskiej nauki, ze szczególnych powodów napełnia mnie radością. To bowiem

największy myśliciel Francji, René Descartes, dał jej poprzez swe Medytacje nowy impuls, to

studiowanie ich zawartości wpłynęło całkiem bezpośrednio na przekształcenie się powstającej

już fenomenologii w nową postać filozofii transcendentalnej. Stosownie do tego, można by ją

prawie określać jako neokartezjanizm i to bez względu na to, w jak wielkiej mierze

fenomenologia ta — właśnie na drodze radykalnego rozwijania kartezjańskich motywów —

zmuszona jest odrzucać niemal całą rozpowszechnioną teoretyczną zawartość filozofii

kartezjańskiej.

Sądzę, że w tej sytuacji już z góry mogę być pewny Państwa zrozumienia, gdy nawiążę

do tych motywów Meditationes de prima philosophia, które, jak mniemam, posiadają znaczenie

nieprzemijające, i gdy odwołując się do nich scharakteryzuję pewne ich modyfikacje

i przeobrażenia, w których mają swe źródło metoda transcendentalno-fenomenologiczna

i ttranscendentalno-fenomenologiczna problematyka.

Każdy początkujący w filozofii (Anfänger der Philosophie) 1 zna osobliwy tok myśli zawartych

w Meditationes. Przypomnijmy sobie ich ideę przewodnią. Ich celem jest całkowite przeobrażenie

filozofii w naukę absolutnie ugruntowaną (aus absoluter Begründung) 2 . Dla Kartezjusza oznacza

to jednocześnie odpowiednią reformę wszystkich nauk. Są one bowiem, wedle niego, jedynie

niesamodzielnymi członami jednej uniwersalnej nauki, a tą jest [właśnie] filozofia. Tylko w jej

systematycznej jedności mogą one stać się autentycznymi (echten ) 3 naukami. W tym jednak

1 Termin „Anfänger der Philosophia” pojawia się w Medytacjach kartezjańskich tylko raz, w tym właśnie miejscu, i nie jest

dla problematyki husserlowskiej istotny. Ważny jest natomiast inny, brzmieniowo podobny, choć odrębny znaczeniowo,

termin, mianowicie termin „Der anfangende Philosoph” (ewentualnie „Der radikal anfangende Philosoph”). To drugie

określenie zawiera jednak pewną dwuznaczność, która może być myląca. Nawiązuje ono więc po pierwsze do sytuacji,

w której ktoś obiera za cel swego filozofowania ustanowienie jasnego, nie obarczonego żadnymi założeniami, radykalnego

punktu wyjścia, ale po drugie, uczy się w ten sposób dopiero naprawdę autentycznie filozofować. Ów ostatni punkt zawiera

niejako odcień znaczeniowy terminu „początkujący w filozofii”, ale zawiera go przy tym w zupełnie innym, pogłębionym

rozumieniu. Żeby tę zawartość intencji oddać, dla wyrażenia niemieckiego „Anfang” posługuję się najczęściej terminem

polskim „radykalny punkt wyjścia”, zaś „Anfangender Philosoph” („Anfangende Philosophia”) tłumaczę „filozof

radykalnego punktu wyjścia” („filozofia radykalnego punktu wyjścia”). Chcę przez to zaznaczyć, że w husserlowskim

nawoływaniu do postanowienia na powrót pierwszego kroku w analizach nie chodzi o odwoływanie się do elementarza,

lecz do nowego stylu filozofowania (przypis tłumacza – odtąd zaznaczone zostaną tylko nieliczne przypisy autora, przypisy

nieoznaczone należy traktować jako pochodzące od autora przekładu).

2 Termin „Begründung” może mieć dwojakie znaczenie. Może w nim chodzić o uzasadnienie, uprawomocnianie teorii, tez,

sądów itp., i w takim rozumieniu stosowany jest on w filozofii niemieckiej najczęściej. Husserl używa go jednak głównie

na oznaczenie czynności poszukiwania ostatecznego fundamentu nauki w ogóle, to jest, na oznaczenie procesów

ugruntowywania. Podstawowa, lecz nie jedyna, różnica między tymi operacjami polega na tym, że w uzasadnianiu —

przykładowo — teorię uprawomocnia się poprzez teorię, twierdzenie poprzez twierdzenie, w ugruntowaniu nato miast

chodzi o zrywające z charakterem pozytywności podbudowywanie tego wszystkiego przez coś, co nie da się już sprowadzić

do tego samego porządku, porządku czegoś, co ukonstytuowane, a przy tym nadaje temu wszystkiemu sens i określa jego

wewnętrzne możliwości.

3 Autor polskiego przekładu Idej (I i II Księgi), Danuta Gierulanka tłumaczy termin „echt” przez polskie „właściwy”,

„prawdziwy”, „rzetelny”. Tymczasem wydaje się, że Husserlowi, gdy używa tego terminu, chodzi o coś innego.

Nie rzetelność, prawdziwość wchodzi tu w grę, lecz autentyczność, zgodność z pewną ideą. I tak, dla przykładu, logika

końca wieku XIX jest dla Husserla bez wątpienia przykładem nauki rzetelnej, formułującej prawdziwe tezy i poszukującej

dla nich uzasadnienia, nie jest jednak nauką autentyczną; nie jest nią w tym sensie, że nie odpowiada idei nauki

uniwersalnej, a przy tym takiej, która świadoma jest swych własnych transcenden talnych pierwocin. Autor przekładu

angielskiego, Dorion Cairns również przyjmuje takie właśnie rozumienie znaczenia tego terminu, wprowadzając wyrażenie

„genuine”.

kształcie, w jakim rozwinęły się historycznie, nauki te pozbawione są owej autentyczności,

autentyczności, która charakterystyczna jest dla całkowitego i ostatecznego ugruntowania

w oparciu o absolutne naoczne zrozumienie (Einsicht) 4 — naoczne zrozumienie,

poza które nie można się już głębiej cofnąć. Niezbędna jest przeto radykalna przebudowa,

która uczyni zadość tej idei filozofii — filozofii jako uniwersalnej jedności nauk w obrębie

jedności owego absolutnego ugruntowania. Ten postulat przebudowy manifestuje się u Kartezjusza

w [jego] subiektywnie skierowanej filozofii. Na dwu znaczących szczeblach doko nuje się ów

subiektywny zwrot.

Po pierwsze, każdy, kto poważnie pragnie zostać filozofem, musi „raz w swoim życiu” cofnąć

się do siebie samego i podjąć próbę zdobycia się w sobie samym na obalenie wszystkich

obowiązujących dlań dotąd nauk i zbudowania ich na nowo. Filozofia — mądrość (sagesse) — jest

absolutnie osobistą sprawą filozofującego. Musi się ona stać jego mądrością, pozyskaną przezeń

samego, dążącą do uniwersalizmu wiedzą, wiedzą, za którą może on odpowiadać od początku

i na każdym kroku w oparciu o zdobyte przez siebie samego naoczne zrozumienia. Jeśli powziąłem

decyzję życia zgodnie z tym celem, a więc jedyną decyzję, która może zaprowadzić mnie na drogę

rozwoju filozoficznego, to wybrałem tym samym jako punkt wyjścia (Anfang) absolutną ascezę

poznawczą (Erkenntnisarmut). Oczywiście pierwszą rzeczą, jaką muszę w tym punkcie wyjścia

uczynić, będzie uświadomienie sobie (mich zu besinnen), w jaki sposób mógłbym odnaleźć taką

metodę posuwania się naprzód, która dawałaby mi gwarancję dotarcia do autentycznej wiedzy.

Medytacje kartezjańskie nie chcą więc być jedynie prywatną sprawą filozofa Kartezjusza, a tym

bardziej samą tylko pełną impresji literacką formą przedstawienia pierwszych kro ków,

jakie poczynił on na drodze procesu filozoficznych ugruntowań 5 . Kreślą one raczej wzór

koniecznych medytacji, jakie musi podjąć każdy rozpoczynający swą drogę (anfangende) filozof,

jedynych, w których może pierwotnie wyrastać filozofia 6 .

Jeśli zwrócimy się ku tej tak osobliwej dla nas, współczesnych, treści Medytacji, zauważymy,

że realizuje się w nich powrót ku filozofującemu ego w drugim i głębszym znaczeniu słowa,

powrót do ego czystych cogitationes 7 . Zwrotu tego medytujący podmiot dokonuje w oparciu

o znaną i bardzo szczególną metodę wątpienia. Dążąc z radykalną konsekwencją

do [urzeczywistnienia] celu absolutnego poznania, nie dopuszcza on do uznania za istniejące

niczego, co nie byłoby zabezpieczone przed każdą dającą się pomyśleć możliwością podania go

w wątpliwość. Dokonuje on przeto metodycznej krytyki tego wszystkiego, co w naturalnym

życiu doświadczenia i myślenia pewne, dokonuje jej ze względu na możliwość podania tego

czegoś w wątpliwość; poprzez wykluczenie wszystkiego, co pozostawia miejsce na możliwość

wątpienia, dąży on do osiągnięcia zasobu tego, co absolutnie oczywiste. Postępując

wedle tej metody, okazujemy, że zmysłowa pewność czerpana z doświadczenia, pewność,

z którą w życiu naturalnego nastawienia dany jest nam świat, nie wytrzymuje krytyki,

4 Zgodnie z sugestiami D. Gierulanki (patrz Idee), w terminie „Einsicht” usiłuję oddać zarówno moment widzenia,

jak i moment rozumienia popartego oczywistością.

5 Zdanie sformułowane jest dość niezgrabnie (rzecz u Husserla nader częsta) i wydaje się pozostawać w sprzeczności

ze zdaniem drugim tego samego akapitu, gdzie mówi się o tym, że filozofia jest bezwzględnie, oso bistą sprawą

filozofującego. Chodzi tu jednak o dwie nieco inne sprawy. Tam mówi się o samoodpowiedzialności filozofa, tu o tym

natomiast, że zdobyta w radykalnym subiektywnym zwrocie wiedza nie może ograniczać się do kręgu medytacji jednostek,

lecz powinna stanowić wzór, jaki należy naśladować, jeśli chce się uzyskać autentyczną wiedzę, autentyczną, a więc —

między innymi — intersubiektywnie obowiązującą.

6 Na potwierdzenie tej interpretacji por. „Lettre de l’auteur” do tłuma cza Zasad filozofii (Descartes, Oeuvres, wyd.

Ch. Adam i P. Tannery, Paryż 1902).

Uwaga na marginesie: Jeśli powstałby zarzut, że nauka, filozofia wyras tają przecież w naukowej współpracy

wspólnoty filozofujących i tylko w niej osiągają — na każdym ze swych szczebli —jakąś doskonałość, to odpowiedź

Kartezjusza w tej sprawie brzmiałaby zapewne następująco: sam, w pojedynkę filozofujący, mogę wiele zawdzięczać

innym, ale to, co oni uznają za prawdę, to, co przedkładają mi jako coś rzekomo przez nich naocznie zrozumianego

i uzasadnionego, stanowi dla mnie — na razie — tylko ich uroszczenie. Jeśli miałbym je przejąć, musiałbym je

uprawomocnić w swoim własnym doskonałym naocznym wglądzie. Na tym polega moja teoretyczna autonomia — moja

i każdego innego autentycznego uczonego (przypis autora).

7 Ów pierwszy zwrot oznaczał, jak wiadomo, powrót ku sobie samemu w ogóle, jakiego musi dokonać każdy, kto chce

autentycznie filozofować. Tutaj mówi się natomiast już o szczegółowej technice tego przedsięwzięcia.

że istnienie świata musi więc w tym stadium punktu wyjścia pozostać poza sferą

obowiązywania (aufter Geltung). Tylko siebie samego, wziętego jako czyste ego swych cogitationes,

zachowuje medytujący podmiot jako coś istniejącego absolutnie niepowątpiewalnie, jako coś nie

dającego się unieważnić (unaufhebbar) nawet wtedy, gdy ten świat przestałby istnieć.

Zredukowane poznawczo w ten sposób, ego realizuje teraz akty pewnego rodzaju solipsystycznego

filozofowania. Szuka ono apodyktycznie pewnych dróg, które pozwoliłyby mu odkryć

we własnej czystej wewnętrznej sferze zasoby tego, co obiektywnie zewnętrzne. Dzieje się to

w znanym nam wszystkim trybie, zgodnie z którym najpierw wyprowadza się egzystencję

i veracitas Boga, a następnie za ich pośrednictwem obiektywną przyrodę, dualizm

skończonych substancji, krótko mówiąc, obiek tywny grunt metafizyki i nauk pozytywnych

oraz same te nauki. Wszystkie rodzaje wnioskowań przebiegają tu przy tym, bo przebiegać

muszą, po nici przewodniej naczelnych zasad (Prinzipien) 8 , które są immanentne czystemu ego,

które mu są wrodzone (eingeboren).

§2

Konieczność radykalnego ponowienia punktu wyjścia filozofii

Tyle Kartezjusz. Pytamy teraz: czy warto w ogóle doszukiwać się jakiegoś nieprzemijającego

znaczenia ukrytego w tych myślach lub w dającym się wypreparować z tych myśli rdzeniu,

czy są one jeszcze zdolne obudzić jakieś żywotne siły w naszej epoce?

Zastanawiające jest w każdym razie to, że nauki pozytywne, które miały doznać poprzez te

medytacje absolutnie racjonalnego ugruntowania, tak mało się o nie troszczyły. To prawda,

że po trzech stuleciach błyskotliwego rozwoju nauki te czują się dzisiaj bardzo zahamowane

przez niejasności dotyczące ich własnych podstaw, własnych podstawowych pojęć i metod.

Nie przychodzi im jednak na myśl, by w procesie podejmowanego przez nie przekształcania tych

podstaw sięgnąć na powrót do medytacji kartezjańskich.

Z drugiej przecież strony wielką doniosłość ma fakt, że medytacje te dały początek nowej

erze filozoficznej, dały jej ten początek w absolutnie wyjątkowym znaczeniu słowa, mianowicie

poprzez ich zwrot ku czystemu ego cogito. Rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy

typ filozofowania, filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się

w radykalny sposób od naiwnego obiektywizmu w kierunku subiektywizmu

transcendentalnego. Subiektywizmu wydającego się dążyć w ciągle nowych, a przecież ciągle

jeszcze nie zadowalających usiłowaniach, do swego koniecznego, ostatecznego kształtu,

w którym odsłoni się być może dopiero jego prawdziwy sens oraz sens samego owego

radykalnego przeistoczenia. Czy jest więc możliwe, by ta nieustanna dążność miała nie zawierać

w sobie nieśmiertelnego znaczenia, czy nie wyznacza nam ona wielkiego, nałożonego nam

przez historię samą zadania, do którego wspólnej realizacji jesteśmy wszyscy powołani?

Rozproszenie się filozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie (Betriebsamkeit) daje nam

dużo do myślenia. W porównaniu z czasami poprzednimi, od polowy zeszłego stulecia dokonuje

się w filozofii Zachodu niezaprzeczalny upadek, który ujawnia się w niej, gdy próbujemy

rozpatrywać ją z punktu widzenia jedności nauki. W wyznaczaniu celów, w problematyce,

w kwestiach metody jedność ta została [przez nią] zatracona. Gdy z nastaniem Nowo żytności

wiara religijna coraz bardziej zamierała w martwej konwencji, ludzie intelektu wznieśli się

ku nowej wierze, wierze w autonomiczną filozofię i naukę. Cała kultura ludzkości miała być

odtąd prowadzona i oświecana przez wglądy naukowe i przebudowywana w ten sposób

w nowym kształcie kultury autonomicznej.

Ale w międzyczasie również i ta wiara poczęła marnieć. I nie bez powodu. Zamiast

jednolitej i żywej filozofii mamy teraz rozrastającą się bez granic, na pewno literacką, ale nie

mającą poważnego naukowego znaczenia, filozoficzną literaturę; zamiast poważnej polemiki

sprzeciwiających się sobie wzajemnie teorii, teorii, które w spo rze tym manifestują jednak swą

wewnętrzną współprzynależność, swą wspólność w podstawowych przekonaniach

i w niezachwianej wierze w prawdziwą filozofię, mamy pseudoreferowanie i pseudokrytykowanie,

sam tylko pozór poważnego współfilozofowania, filozofowania, w którym jeden filozof

8 Pomysł tłumaczenia „Prinzip” przez polskie „zasada naczelna” pochodzi, zdaje mi się, od Romana Ingardena,

który zastosował go w swoim przekładzie Krytyki czystego rozumu Kanta. Tam właśnie, podobnie jak tutaj, zaznaczyła się

konieczność rozróżnienia pomiędzy „Prinzip” („zasadą naczelną”) i „Grundsatz” („zasadą”, zasadą nauki po prostu).

komunikowałby coś drugiemu (Miteinander-und Füreinanderphilosophierens). Nie odnajdujemy tu

żadnych świadectw odpowiedzialnego i świadomego wspólnego badania, prowadzonego w duchu

poważnej współpracy i zmierzania do obiektywnie prawomocnych rezultatów. Rezultatów

obiektywnie prawomocnych — to znaczy wyprecyzowanych przez wzajemną krytykę i po prostu

każdą krytykę wytrzymujących. Ale jak mogą istnieć rzeczywiste badania i rzeczywista

współpraca tam, gdzie jest tak wielu filozofów i prawie tyle samo filozofii? Mamy jeszcze

wprawdzie kongresy filozoficzne — spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety

nie filozofie. Filozofie te pozbawione są jedności duchowej przestrzeni, w której mogłyby

wzajemnie istnieć, w której mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać 9 . Być może w obrębie

niektórych z wielu „szkół” czy „kierunków” sprawy mają się nieco lepiej; ale zarówno

co do tych filozofii istniejących w formie czegoś odosobnionego, jak i w odniesieniu do całej

filozoficznej współczesności charakterystyka nasza zachowuje w istotnych rysach swój sens.

Czy pozostając w tej nieszczęśliwej teraźniejszości, nie znajdujemy się, w podobnym położeniu,

w jakim znalazł się w swojej młodości Kartezjusz? Czy nie nadszedł właśnie czas, by odnowić jego

radykalizm zaczynającego [wszystko] od początku filozofa, by poddać kartezjańskiemu prze-

wrotowi również ową niezmierzoną filozoficzną literaturę z całą jej chaotyczną mieszaniną

wielkich tradycji, nowych poważniejszych inicjacji, modnej literackiej aktywności, która liczy

na wywołanie wrażenia, nie zaś na ducha badań (Studium), i rozpocząć wszystko od nowych

Meditationes de prima philosophia? Czy beznadziejność naszego filozoficznego położenia

nie wynika w końcu z faktu, że inspirująca moc promieniująca z tych medytacji straciła swą

pierwotną żywotność, straciła ją, ponieważ zaprzepaszczony został duch radykalizmu filozoficznej

samoodpowiedzialności? Czy rzekomo wygórowany postulat filozofii zmierzającej do absolutnie

ostatecznej bezzałożeniowości (Vorurteilslosigkeit) 10 , filozofii, która kształtuje się w rzeczywistej

autonomii na gruncie ostatecznych, tworzonych przez siebie samą oczywistości, filozofii,

która przeto odpowiada absolutnie za siebie samą, czy postulat ten nie powinien należeć do sensu

podstawowego autentycznej filozofii? Tęsknota za żywą filozofią prowadziła w czasach

najnowszych do rozmaitych renesansów. Ale czy jedynym owocnym odrodzeniem

nie powinien być właśnie ten renesans, który na nowo budzi impulsy bijące z medytacji

kartezjańskich: renesans, który nie polega na dosłownym ich przejęciu, lecz na odnowieniu

w jeszcze większej mierze radykalizmu ich przekonań, cechującej je samoodpowiedzialności,

na uczynieniu tego radykalizmu prawdziwym poprzez ostateczną jego maksymalizację,

na odsłonięciu po raz pierwszy, właśnie na tej drodze, auten tycznego sensu koniecznego zwrotu

ku ego, a w dalszej kolejności na przezwyciężeniu ciągle jeszcze ukrytej, choć już powoli

odczuwalnej naiwności wcześniejszego filozofowania?

W każdym razie zarysowuje się tutaj jedna z dróg, które prowadzą do fenomenologii

transcendentalnej.

Na tę drogę chcemy teraz wspólnie wstąpić, jako filozofowie radykalnego punktu wyjścia

zamierzamy w quasi- kartezjański sposób spełniać akty medytacji, spełniać je z największą

krytyczną ostrożnością i w gotowości na każde konieczne — i jeśli trzeba nawet głęboko sięgające

— przekształcenie starych medytacji kartezjańskich. Musimy sobie przy tym wyjaśnić istotę

zwodniczego błądzenia, w które popadł Kartezjusz i następująca po nim epoka, musimy je

sobie wyjaśnić i starannie go unikać.

9 Zdania od słów: „Mamy jeszcze... do ,..na siebie oddziaływać” Husserl skreślił poprawiając rękopis. Zachowuję je

dla utrzymania jednolitego sensu całego ustępu.

10 Termin „Vorurteilslosigkeit” tłumaczę w zależności od kontekstu przez „nieuprzedzoność” lub „bezzałożeniowość”, samo

zaś „Vorurteil” przez „powzięte z góry założenie”, a niekiedy przez „przesąd”. Intencja tych zróżnicowań przekładu będzie

dla czytelnika oczywista. Pojawiające się gdzieniegdzie próby tłumaczenia „Vorurteil” przez „przed-sąd” wydają mi się

nieporozumieniem.

MEDYTACJA DRUGA

ODSŁONIĘCIE UNIWERSALNYCH STRUKTUR POLA

TRANSCENDENTALNEGO DOŚWIADCZENIA

§ 12

Idea transcendentalnego ugruntowania poznania

Medytacje nasze domagają się teraz dalszego rozwinięcia, w którym to, co dotychczas zostało

okazane, może dopiero przynieść rzeczywiste korzyści. Jaki użytek filozoficzny, ja, medytujący

po kartezjańsku filozof, mogę uczynić z transcendentalnego ego? Z pewnością, istnienie

transcendentalnego ego poprzedza dla mnie poznawczo wszelkie istnienie obiektywne:

w pewnym [szczególnym] sensie stanowi ono podstawę i grunt, na którym rozgrywa się

wszelkie obiektywne poznanie. Ale czy pierwszeństwo to oznacza już, że istnienie

transcendentalnego ego jest podstawą poznawczą wszelkiego obiektywnego poznania [także] w

zwykłym znaczeniu słowa? Pytamy o to nie dlatego, żeby kierował nami zamiar porzucenia

wielkiej kartezjańskiej idei poszukiwania w subiektywności transcendentalnej najgłębszego

ugruntowania wszystkich nauk, a nawet ugruntowania samego istnienia świata obiektywnego.

Inaczej nie szlibyśmy przecież drogą jego medytacji, fakt zaś, że dokonujemy tego w oparciu o

ich krytyczną modyfikację, niczego tu nie zmienia. Kto wie, czy kartezjańskie odkrycie

transcendentalnego ego nie ujawni nam jednak r ówni eż pewnej nowej idei ugr unt owani a

poznania, mianowicie idei ugruntowania transcendentalnego. I rzeczywiście, rezygnując ze

spożytkowania twierdzenia ego cogito jako apodyktycznie oczywistej przesłanki dla rzekomo

dających się z niego wyprowadzić konkluzji dotyczących transcendentalnej subiektywności,

kieruję moją uwagę na to, że fenomenologiczna epoche odsłania mi, medytującemu filozofowi,

pewną całkiem nową (neuartige), rozpościerającą się w nieskończoność sferę istnienia — sferę

nowego rodzaju doświadczenia, doświadczenia transcendentalnego. Jeżeli uwzględnimy, że

każdemu rodzajowi rzeczywistego doświadczenia i jego ogólnym zmodyfikowanym pochodnym

(Abwandlungsmodi) : spostrzeżeniu, retencji, przypomnieniu itd. odpowiada również

odpowiednia czysta fantazja, doświadczenie jak gdyby (als ob) wraz z równoległymi modi

(spostrzeżeniem jak gdyby, retencją jak gdyby, przypomnieniem jak gdyby itd.), to spodziewamy

się zarazem, że istnieje pewna ograniczająca się do obszaru czystej możliwości (obszaru czystej

przedstawialności, czystej wyobrażalności) aprioryczna nauka, która wydaje sądy na temat

możliwości apriorycznych raczej niż na temat rzeczywistości ujawniających się w obrębie

transcendentalnego istnienia, i która tym samym nakreśla także owym rzeczywistościom pewne

aprioryczne prawidła.

Jeśli będziemy jednak przynaglać w ten sposób nasze myśli, przynaglać je ku koncepcji nauki

fenomenologicznej, nauki, która miałaby stać się filozofią, natychmiast popadniemy we wcześniej

już zaznaczone trudności związane z realizacją podstawowego postulatu metodycznego

oczywistości apodyktycznej. Bez względu bowiem na to, jak absolutna byłaby ta oczywistość

istnienia ego, jeśli chodzi o nie samo, nie zbiega się ona przecież bezpośrednio

z oczywistością istnienia mnogich (mannigfaltigen) danych dostarczanych przez doświadczenie

transcendentalne. Jeśli jednak cogitationes, które dane są w nastawieniu redukcji transcendentalnej

jako coś spostrzeganego, przypominane go itd., nie mogą jeszcze żadną miarą pretendować

do absolutnie niepowątpiewalnego, teraźniejszego względnie minionego, istnienia, to przecież

może uda się pokazać, że — nawet jeśli wchodzą tu w grę pewne ściśle określające zasięg takich

oczywistości (oczywistości przypominania, retencji itd.) ograniczenia — i tutaj również, w sferę

mnogości samodoświadczenia, w których dane są transcendentalne życie i własności habitualne

ego, sięga z koniecznością absolutna oczywistość ego sum 11 . Jeszcze dokładniej rzecz zaznaczając

należałoby może pokazać, że nie sama tylko identyczność owego „Ja jestem” stanowi

absolutnie niepowątpiewalną zawartość transcendentalnego samodoświadczenia, że wszystkie

poszczególne dane rzeczywistego i możliwego samodoświadczenia — choć każdej z osobna

nie cechuje absolutna niepowątpiewalność — poddane są przenikaniu uniwersalnej

11 Jest to fundamentalna kwestia, której właśnie kartezjańskie medytacje nie podejmują, zagadnienie statusu egzystencjalnego,

jaki charakteryzuje świadomość wziętą w jej całokształcie, a więc ze wszystkimi jej odmianami konstytucji czasowej. Rzecz,

której Kartezjusz rozpatrzyć nie mógł.

Husserl E. - Medytacje kartezjanskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena(fragmenty).pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: