nomos_61-62.pdf
(
1287 KB
)
Pobierz
97431234 UNPDF
WSTĘP
Paweł M. Socha
Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
NOMOS
61/62 (2008)
KLASYCY WCIĄŻ UCZĄ.
PSYCHOLOGIA RELIGII W ŚWIETLE JEJ HISTORII
Historia psychologii religii, jeszcze bardziej niż jej współczesne osiągnię
cia, pozostaje nieomal nieznana psychologom, a tym bardziej szerszemu krę
gowi czytelników. W USA i Europie Zachodniej znane są pewne osiągnięcia
psychologów amerykańskich, takich jak William James i – częściowo –
uczniów Stanleya Halla (James Pratt, James Leuba). Znaczną zasługę w tej
mierze można przypisać autorom podręczników psychologii religii, takim jak
Bernard Spilka (por. Hood, Spilka, Hunsberger i Gorsuch, 1996) i Ray Palout
zian (1996), a zwłaszcza David M. Wulff (1996). Znacznie mniej pamięta się
o europejskich pionierach psychologii religii. Wspomniany David Wulff
wniósł jednak istotny wkład w doprowadzenie do świadomości współczesnych
psychologów religii osiągnięć badaczy niemieckojęzycznych i francuskoję
zycznych. Wśród pierwszych są tacy, jak Friedrich Heiler, Karl Girgensohn
czy Eduard Spranger; francuskojęzyczni to m.in. Pierre Janet, Maine de Biran
i Theodore Flournoy. Znacznie wcześniej psychologowie kojarzyli teorie psy
chologii religii z podejściem psychodynamicznym (psychoanaliza Sigmunda
Freuda, psychologia analityczna Carla Gustava Junga, teorie relacji z obiekta
mi Iana Suttie, Ronalda Fairbairna czy Harrego Guntripa). Pozostaje jednak
niejasne, dlaczego Wulff nie oddał sprawiedliwości takim zachodnioeuropej
skim psychologom, jak – reprezentujący Skandynawię – Nathan Söderblom,
Tor Andrae i Hjalmar Sundén
1
. Nie ma w jego podręczniku informacji o psy
chologach holenderskich, takich jak Han Fortran, Willem Berger i Jan Van der
1
David M. Wulff otrzymał doktorat honoris causa Uniwersytetu w Lund, wielokrotnie
tam wykładał, a jego podręcznik został (w „nieomal anglojęzycznej” Szwecji) wydany w ję
zyku szwedzkim.
7
Lans oraz belgijskich. A przecież są wśród nich takie postaci, jak André Godin
i Antoine Vergote (w wersji lamandzkiej Antoon Vergote).
Trudno mieć żal o nieobecność w rozważaniach Wulffa psychologów pol
skich; w czasach narodzin psychologii religii państwo polskie nie istniało. By
łoby jednak dobrze, gdyby w zarysach historii dyscypliny zaistniał Edward
Abramowski, który większość swego dorobku istotnego dla psychologii religii
opublikował w języku francuskim. Niewątpliwie luką jest też brak informacji
o wkładzie w tę dyscyplinę Władysława Witwickiego. Z drugiej strony, dla
czego mieć pretensje do obcokrajowców, skoro tak niewiele się czyni w celu
zaznajomienia polskich psychologów z tymi autorami? Nie widać możliwości
ponownego polskiego wydania
Metaizyki doświadczalnej
Abramowskiego
(1980), nie licząc innych jego pism, zaś najważniejsza praca Witwickiego,
Wiara oświeconych
, ukazała się w Polsce pierwszy raz dopiero w 1959 r. (naj
pierw wydano ją po francusku w 1938 r.), a jedyne jej wznowienie to rok 1980.
Książki Abramowskiego i Witwickiego są dziś niedostępne w większości bi
bliotek; tam gdzie są, rozsypują się z powodu kwaśnego papieru.
Proponowany zestaw publikacji powstaje z nadzieją na wypełnienie ja
kiejś części luki w zakresie wiedzy o historii psychologii religii dla odbiorcy
polskiego. Zeszyt rozpoczyna przekład fragmentu książki
Religijna świado-
mość
Jamesa B. Pratta (1920), zdaniem Davida Wulffa (1999), drugiej postaci
klasycznej amerykańskiej psychologii po Williamie Jamesie. Taką rolę odgry
wa też wspomniane dzieło, plasujące się na drugiej pozycji po
Doświadcze-
niach religijnych
Jamesa. Pratt religię deiniował jako „ważną społeczną po
stawę jednostek lub wspólnot wobec siły lub sił, które uznają za sprawujące
pełną kontrolę nad ich myślami i losem” (Socha 2003). Książka Pratta jest
subtelną analizą wielu odmian „doświadczeń religijnych”, wśród których wy
różnił cztery typy: tradycyjny, racjonalny, mistyczny i moralny. Podział ten nie
jest rozłączny w odniesieniu do mistycyzmu. W odróżnieniu od swego mistrza,
Williama Jamesa, Pratt cenił bardziej mistycyzm prowadzący do nawrócenia
w sposób stopniowy. Jest ono wynikiem świadomego, wolicjonalnego wysił
ku, stąd jego „moralny” charakter. Mistycyzm „spontaniczny”, skrajny, pro
wadzący do nawrócenia nagłego, zawiera znaczne ryzyko patologii. W prezen
towanym rozdziale Pratt uznaje względną wartość każdego z czterech wymie
nionych przez siebie typów religii (używa nawet określenia „temperamental
nych”, co sugeruje ich osobową determinację); widzi zarówno zalety, jak
i wady każdego z nich, jeśli dochodzi do skrajności i nieuwzględniania warto
ści pozostałych. Cenna jest u Pratta dyskusja ze stanowiskiem utożsamiającym
8
religię (a właściwie religijność, jeśli jesteśmy na gruncie psychologii) z moral
nością. Pratt zdecydowanie odróżnia te dwie dziedziny życia duchowego (nie
wykluczając ich współuzależnienia). W ten sposób tworzy możliwość uznania
za moralne także osoby całkowicie niereligijne. Innym jeszcze wkładem do
psychologii religii jest porównawczy charakter studium Pratta. Znacznie bar
dziej niż jemu współcześni uwzględnił w swych rozważaniach informacje po
chodzące z innych niż chrześcijańska religii.
Pierwsza część tekstów autorskich wskazuje na ogólnoteoretyczne i ogól
nometodologiczne podłoże koncepcji klasycznej – i nie tylko klasycznej – psy
chologii religii. Mikołaj Krawczyk snuje rozważania na temat metateoretycz
nych konsekwencji przyjmowania zasady redukcji transcendencji w wyjaśnia
niu istoty doświadczenia religijnego. Znana jako zasada wyłączania transcen
dencji (Flournoy, por. Wulff 1999, s. 53-54), jak każdy zabieg metodologiczny,
daje specyiczne wyniki; rzecz w tym, czy są one dla nauki korzystne, czy też
nie. Nawiązując do trzech współczesnych teorii religii i duchowości, Kraw
czyk zwraca uwagę na różnicę między podejściem wyjaśniającym, według
którego nauka ustala związki przyczynowo-skutkowe, a podejściem opiso
wym, gdzie dla zrozumienia zjawiska (fenomenu – stąd fenomenologia) wy
starcza analiza strukturalna i funkcjonalna. Można poczytać o tym choćby
w podręczniku Wulffa (op. cit., s. 38-39). Krawczyk stoi na stanowisku zdecy
dowanie wartościującym – podejścia wyjaśniające o charakterze mniej lub
bardziej krytycznym wobec religii dyskwaliikuje, podejścia wyjaśniające
o charakterze airmującym – pochwala jako „redukcję przyjazną”. Czy jednak
nie jest tak, że „redukcja przyjazna” to tylko wyjaśnianie tego, co psychiczne,
w kategoriach psychologicznych? Nie ma w tym przypadku znaczenia, czy
autor teorii wyjaśniającej religię ma do niej osobiście stosunek krytyczny, czy
apologetyczny. Dalej – czy nie nazywać redukcją „negatywną” każdą próbę
wyjaśnienia zjawiska psychicznego w kategoriach niepsychicznych, na przy
kład neurologicznych lub teologicznych? Tymczasem doświadczenie religijne
nie może być wyjaśnione ani za pomocą prądów czynnościowych mózgu (tzw.
neuroteologia, pseudonauka propagowana głównie przez apologetów religii),
ani działania transcendencji (teologia
sensu stricto
), ponieważ są to inne do
meny wyjaśniania. Może takie wyjaśnianie doświadczenia religijnego to re
dukcja „nieprzyjazna”? W przeciwnym razie lepiej się powstrzymać od wyja
śniania i poprzestać na opisie, czyli innej formie „redukcji przyjaznej”. W obu
przypadkach szanujemy naukę: nie wychodzimy z badania empirycznej (bez
pośrednio lub pośrednio dostępnej zmysłom) rzeczywistości psychologicznej
9
do rzeczywistości niepsychologicznej (procesy mózgowe) lub nawet nieempi
rycznej (transcendencja). Jest jeszcze jeden warunek akceptacji „przyjaznej
redukcji”. Słynny socjobiolog, Edward Wilson (1978), podkreślił, że „reduk
cja obserwowalnych zjawisk do sprawdzalnych prawidłowości” to „tylko po
łowa drogi. «Druga połowa składa się z rekonstrukcji złożoności poprzez wy
kroczenie poza syntezę, pod kontrolą nowych praw ustalonych w drodze ana
lizy»” (Wulff, op. cit., s. 30).
Agata Dziuban ma na celu ukazanie doświadczenia religijnego jako re
zultatu przemiany spowodowanej uniwersalnym mechanizmem psychicznym,
opisanym przez Józefa Kozieleckiego jako transgresja
2
. Wątek ten poruszyła
wcześniej Halina Grzymała-Moszczyńska (1997), ukazując transgresje religij
ne jako jeden z wielu rodzajów przekraczania „obiektywnie” nieprzekraczal
nych granic egzystencji. Są to transgresje zarówno patologiczne (w istocie
nieróżniące się od iluzji czy halucynacji w psychozie), jak i terapeutyczne.
Można przyjąć, że doświadczenie religijne – jak uznaje autorka – forma prze
niesienia się ze sfery
profanum
do sfery
sacrum
, to jeden z najbardziej skutecz
nych sposobów adaptacji, mechanizm ewolucyjny umożliwiający dokonywa
nie „niemożliwego”. David Hay (1994) mówi tu o duchowości. W tym ujęciu
religijność ma źródło przede wszystkim w biologii człowieka, toteż cennym
wątkiem rozważań Dziuban jest mechanizm społecznej kontroli i rytualizacji
religijnego doświadczenia transgresyjnego. Bez uwzględnienia społecznych źró
deł religijnych transgresji nie sposób byłoby na przykład zrozumieć fakt kulturo
wych podobieństw, a nawet wzajemnej „indukcji” przeżyć tego rodzaju.
Ciekawą rolę wyznacza religijnemu doświadczeniu transgresyjnemu kon
cepcja człowieka jako bytu ekstatycznego George’a Bataille’a (1992). Możli
we, że bez tej „odrobiny szaleństwa” religijność nie miałaby mocy przenosze
nia człowieka z codzienności w rzeczywistość świętowania (Pawluczuk 1991,
por. Socha 2004), dając energię dla nadludzkich czynów, dokonywanych
w imię wiary – w imię dobra, ale i zła.
Druga część tekstów dotyczy kluczowego dla psychologii religii i ducho
wości zagadnienia wiary. Przywołane są dwie koncepcje psychologów i ilozo
fów: Eduarda Sprangera, nieco zapoznanego od tej strony autora niemieckie
go, oraz wspomnianego już autora polskiego, Władysława Witwickiego.
O koncepcji wiary Sprangera pisze Emilia Ślimko. Esej składa się ze szczegó
łowej relacji z kluczowego dla rozumienia wiary przez Sprangera tekstu
Zur
2
Innym przywołanym w tekście źródłem inspiracji jest rozumienie transgresji przez
Michela Foucaulta (1984).
10
Psychologie des Glaubens
(1949), po którym następuje próba analizy istot
nych elementów koncepcji Sprangera w świetle kilku innych koncepcji. Szcze
gólnie interesujące jest przywołanie w tym miejscu idei sytuacji granicznej,
rozwijanej w ilozoii niemieckiej przez Karla Jaspersa. Taki kierunek myśle
nia sprowadza pojęcie wiary religijnej na płaszczyznę egzystencjalną, co zbli
ża koncepcję Sprangera do szeregu współczesnych sposobów rozumienia reli
gijności, a w dalszej perspektywie – duchowości. Wśród tych pierwszych war
to wspomnieć na przykład o rozumieniu religijności w socjologii religii przez
Miltona Yingera (1970), zaś w psychologii religii przez Daniela Batsona
(1976). W obu przypadkach religijność jest rozumiana niedoktrynalnie – jako
wyłącznie subiektywne doświadczenie w odpowiedzi na świadomość dramatu
ludzkiej egzystencji, indywidualne, lecz – na co zwraca się uwagę w przypad
ku podejścia socjologicznego – podzielane przez grupę. Rodzi to, jak wiado
mo, ryzyko włączania w zakres religijności takich źródeł sensu i znaczenia, jak
ideologie polityczne i nacjonalistyczne czy nawet „kulty świeckie” (czczenie
idoli mass mediów, drużyn piłkarskich, ale także fenomenów nauki, bogactwa,
seksualności). We wszystkich tych przypadkach w pewien sposób, choćby tyl
ko częściowo, rozwiązywany jest problem egzystencjalny
3
, nie można jednak
mówić o religijności (por. Socha 2002). Czy jest to w takim razie duchowość,
niekoniecznie wyrażająca się poprzez
explicite
religijne formy (por. Hay 1994,
Socha 1995, Wulff, op. cit.)? Spranger zapewne z tym by się nie zgodził, jednak
nie ma wielu różnic między rozumieniem wiary jako magii duszy wynikającej
z ograniczeń egzystencjalnych a duchowością we wspomnianej tu koncepcji
Haya, ale też w niewymienionej jeszcze – koncepcji duchowości jako realizacji
zasady autentycznej transcendencji siebie, autorstwa Daniela Helminiaka
(1996). Jeśli zastąpić „transcendowanie siebie” (albo po prostu przekraczanie
granic własnej egzystencji) terminem „transgresja”, rozumiemy, dlaczego oma
wiając poglądy Sprangera, Ślimko odwołała się także do transgresyjnej kon
cepcji człowieka, rozwijanej w Polsce przez Józefa Kozieleckiego. O tej kon
cepcji mówi już Agata Dziuban. Powtórzę tylko za znakomitym psychologiem,
iż „nie jest wykluczone, że pasja ciągłego przekraczania granic ma wymiar
metaizyczny i wiązać się może np. z nadzieją nieskończoności” (Kozielecki
2001, s. 19). Spranger wydaje się właśnie to uważać za istotę religijnej wiary.
3
James W. Fowler (por. Fowler 1991) jest, jak wiadomo, przeciwnikiem wiary innej niż
tzw. radykalny monoteizm. „Kulty świeckie” są jego zdaniem jedynie przejawem wiary he
noteistycznej lub politeistycznej. Te typy wiary nie mogą być odniesieniem do religii (reli
gijnością), ponieważ nie są wyrazem ostatecznej troski.
11
Plik z chomika:
szczypior77
Inne pliki z tego folderu:
[Socha 2003] Wybrane psychologiczne teorie duchowości.pdf
(825 KB)
[Socha 1998] Duchowość a somatoterapia.pdf
(383 KB)
nomos_61-62.pdf
(1287 KB)
[Socha 2010] Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości j jej zastosowanie w badaniach.pdf
(608 KB)
[Socha] Psychologia ateisty. Zarys problemu i próba badania empirycznego (gęsty).pdf
(977 KB)
Inne foldery tego chomika:
Adobe Photoshop Lightroom 4 ENG+ Keygen Patch
Adobe Photoshop Lightroom 4.0
ANALIZA I SYNTEZA WZROKOWA
Angielski
AngryBirds
Zgłoś jeśli
naruszono regulamin