nomos_61-62.pdf

WSTĘP

Paweł M. Socha

Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego

NOMOS

61/62 (2008)

KLASYCY WCIĄŻ UCZĄ.

PSYCHOLOGIA RELIGII W ŚWIETLE JEJ HISTORII

Historia psychologii religii, jeszcze bardziej niż jej współczesne osiągnię

cia, pozostaje nieomal nieznana psychologom, a tym bardziej szerszemu krę

gowi czytelników. W USA i Europie Zachodniej znane są pewne osiągnięcia

psychologów amerykańskich, takich jak William James i – częściowo –

uczniów Stanleya Halla (James Pratt, James Leuba). Znaczną zasługę w tej

mierze można przypisać autorom podręczników psychologii religii, takim jak

Bernard Spilka (por. Hood, Spilka, Hunsberger i Gorsuch, 1996) i Ray Palout

zian (1996), a zwłaszcza David M. Wulff (1996). Znacznie mniej pamięta się

o europejskich pionierach psychologii religii. Wspomniany David Wulff

wniósł jednak istotny wkład w doprowadzenie do świadomości współczesnych

psychologów religii osiągnięć badaczy niemieckojęzycznych i francuskoję

zycznych. Wśród pierwszych są tacy, jak Friedrich Heiler, Karl Girgensohn

czy Eduard Spranger; francuskojęzyczni to m.in. Pierre Janet, Maine de Biran

i Theodore Flournoy. Znacznie wcześniej psychologowie kojarzyli teorie psy

chologii religii z podejściem psychodynamicznym (psychoanaliza Sigmunda

Freuda, psychologia analityczna Carla Gustava Junga, teorie relacji z obiekta

mi Iana Suttie, Ronalda Fairbairna czy Harrego Guntripa). Pozostaje jednak

niejasne, dlaczego Wulff nie oddał sprawiedliwości takim zachodnioeuropej

skim psychologom, jak – reprezentujący Skandynawię – Nathan Söderblom,

Tor Andrae i Hjalmar Sundén 1 . Nie ma w jego podręczniku informacji o psy

chologach holenderskich, takich jak Han Fortran, Willem Berger i Jan Van der

1 David M. Wulff otrzymał doktorat honoris causa Uniwersytetu w Lund, wielokrotnie

tam wykładał, a jego podręcznik został (w „nieomal anglojęzycznej” Szwecji) wydany w ję

zyku szwedzkim.

Lans oraz belgijskich. A przecież są wśród nich takie postaci, jak André Godin

i Antoine Vergote (w wersji lamandzkiej Antoon Vergote).

Trudno mieć żal o nieobecność w rozważaniach Wulffa psychologów pol

skich; w czasach narodzin psychologii religii państwo polskie nie istniało. By

łoby jednak dobrze, gdyby w zarysach historii dyscypliny zaistniał Edward

Abramowski, który większość swego dorobku istotnego dla psychologii religii

opublikował w języku francuskim. Niewątpliwie luką jest też brak informacji

o wkładzie w tę dyscyplinę Władysława Witwickiego. Z drugiej strony, dla

czego mieć pretensje do obcokrajowców, skoro tak niewiele się czyni w celu

zaznajomienia polskich psychologów z tymi autorami? Nie widać możliwości

ponownego polskiego wydania Metaizyki doświadczalnej Abramowskiego

(1980), nie licząc innych jego pism, zaś najważniejsza praca Witwickiego,

Wiara oświeconych , ukazała się w Polsce pierwszy raz dopiero w 1959 r. (naj

pierw wydano ją po francusku w 1938 r.), a jedyne jej wznowienie to rok 1980.

Książki Abramowskiego i Witwickiego są dziś niedostępne w większości bi

bliotek; tam gdzie są, rozsypują się z powodu kwaśnego papieru.

Proponowany zestaw publikacji powstaje z nadzieją na wypełnienie ja

kiejś części luki w zakresie wiedzy o historii psychologii religii dla odbiorcy

polskiego. Zeszyt rozpoczyna przekład fragmentu książki Religijna świado-

mość Jamesa B. Pratta (1920), zdaniem Davida Wulffa (1999), drugiej postaci

klasycznej amerykańskiej psychologii po Williamie Jamesie. Taką rolę odgry

wa też wspomniane dzieło, plasujące się na drugiej pozycji po Doświadcze-

niach religijnych Jamesa. Pratt religię deiniował jako „ważną społeczną po

stawę jednostek lub wspólnot wobec siły lub sił, które uznają za sprawujące

pełną kontrolę nad ich myślami i losem” (Socha 2003). Książka Pratta jest

subtelną analizą wielu odmian „doświadczeń religijnych”, wśród których wy

różnił cztery typy: tradycyjny, racjonalny, mistyczny i moralny. Podział ten nie

jest rozłączny w odniesieniu do mistycyzmu. W odróżnieniu od swego mistrza,

Williama Jamesa, Pratt cenił bardziej mistycyzm prowadzący do nawrócenia

w sposób stopniowy. Jest ono wynikiem świadomego, wolicjonalnego wysił

ku, stąd jego „moralny” charakter. Mistycyzm „spontaniczny”, skrajny, pro

wadzący do nawrócenia nagłego, zawiera znaczne ryzyko patologii. W prezen

towanym rozdziale Pratt uznaje względną wartość każdego z czterech wymie

nionych przez siebie typów religii (używa nawet określenia „temperamental

nych”, co sugeruje ich osobową determinację); widzi zarówno zalety, jak

i wady każdego z nich, jeśli dochodzi do skrajności i nieuwzględniania warto

ści pozostałych. Cenna jest u Pratta dyskusja ze stanowiskiem utożsamiającym

religię (a właściwie religijność, jeśli jesteśmy na gruncie psychologii) z moral

nością. Pratt zdecydowanie odróżnia te dwie dziedziny życia duchowego (nie

wykluczając ich współuzależnienia). W ten sposób tworzy możliwość uznania

za moralne także osoby całkowicie niereligijne. Innym jeszcze wkładem do

psychologii religii jest porównawczy charakter studium Pratta. Znacznie bar

dziej niż jemu współcześni uwzględnił w swych rozważaniach informacje po

chodzące z innych niż chrześcijańska religii.

Pierwsza część tekstów autorskich wskazuje na ogólnoteoretyczne i ogól

nometodologiczne podłoże koncepcji klasycznej – i nie tylko klasycznej – psy

chologii religii. Mikołaj Krawczyk snuje rozważania na temat metateoretycz

nych konsekwencji przyjmowania zasady redukcji transcendencji w wyjaśnia

niu istoty doświadczenia religijnego. Znana jako zasada wyłączania transcen

dencji (Flournoy, por. Wulff 1999, s. 53-54), jak każdy zabieg metodologiczny,

daje specyiczne wyniki; rzecz w tym, czy są one dla nauki korzystne, czy też

nie. Nawiązując do trzech współczesnych teorii religii i duchowości, Kraw

czyk zwraca uwagę na różnicę między podejściem wyjaśniającym, według

którego nauka ustala związki przyczynowo-skutkowe, a podejściem opiso

wym, gdzie dla zrozumienia zjawiska (fenomenu – stąd fenomenologia) wy

starcza analiza strukturalna i funkcjonalna. Można poczytać o tym choćby

w podręczniku Wulffa (op. cit., s. 38-39). Krawczyk stoi na stanowisku zdecy

dowanie wartościującym – podejścia wyjaśniające o charakterze mniej lub

bardziej krytycznym wobec religii dyskwaliikuje, podejścia wyjaśniające

o charakterze airmującym – pochwala jako „redukcję przyjazną”. Czy jednak

nie jest tak, że „redukcja przyjazna” to tylko wyjaśnianie tego, co psychiczne,

w kategoriach psychologicznych? Nie ma w tym przypadku znaczenia, czy

autor teorii wyjaśniającej religię ma do niej osobiście stosunek krytyczny, czy

apologetyczny. Dalej – czy nie nazywać redukcją „negatywną” każdą próbę

wyjaśnienia zjawiska psychicznego w kategoriach niepsychicznych, na przy

kład neurologicznych lub teologicznych? Tymczasem doświadczenie religijne

nie może być wyjaśnione ani za pomocą prądów czynnościowych mózgu (tzw.

neuroteologia, pseudonauka propagowana głównie przez apologetów religii),

ani działania transcendencji (teologia sensu stricto ), ponieważ są to inne do

meny wyjaśniania. Może takie wyjaśnianie doświadczenia religijnego to re

dukcja „nieprzyjazna”? W przeciwnym razie lepiej się powstrzymać od wyja

śniania i poprzestać na opisie, czyli innej formie „redukcji przyjaznej”. W obu

przypadkach szanujemy naukę: nie wychodzimy z badania empirycznej (bez

pośrednio lub pośrednio dostępnej zmysłom) rzeczywistości psychologicznej

do rzeczywistości niepsychologicznej (procesy mózgowe) lub nawet nieempi

rycznej (transcendencja). Jest jeszcze jeden warunek akceptacji „przyjaznej

redukcji”. Słynny socjobiolog, Edward Wilson (1978), podkreślił, że „reduk

cja obserwowalnych zjawisk do sprawdzalnych prawidłowości” to „tylko po

łowa drogi. «Druga połowa składa się z rekonstrukcji złożoności poprzez wy

kroczenie poza syntezę, pod kontrolą nowych praw ustalonych w drodze ana

lizy»” (Wulff, op. cit., s. 30).

Agata Dziuban ma na celu ukazanie doświadczenia religijnego jako re

zultatu przemiany spowodowanej uniwersalnym mechanizmem psychicznym,

opisanym przez Józefa Kozieleckiego jako transgresja 2 . Wątek ten poruszyła

wcześniej Halina Grzymała-Moszczyńska (1997), ukazując transgresje religij

ne jako jeden z wielu rodzajów przekraczania „obiektywnie” nieprzekraczal

nych granic egzystencji. Są to transgresje zarówno patologiczne (w istocie

nieróżniące się od iluzji czy halucynacji w psychozie), jak i terapeutyczne.

Można przyjąć, że doświadczenie religijne – jak uznaje autorka – forma prze

niesienia się ze sfery profanum do sfery sacrum , to jeden z najbardziej skutecz

nych sposobów adaptacji, mechanizm ewolucyjny umożliwiający dokonywa

nie „niemożliwego”. David Hay (1994) mówi tu o duchowości. W tym ujęciu

religijność ma źródło przede wszystkim w biologii człowieka, toteż cennym

wątkiem rozważań Dziuban jest mechanizm społecznej kontroli i rytualizacji

religijnego doświadczenia transgresyjnego. Bez uwzględnienia społecznych źró

deł religijnych transgresji nie sposób byłoby na przykład zrozumieć fakt kulturo

wych podobieństw, a nawet wzajemnej „indukcji” przeżyć tego rodzaju.

Ciekawą rolę wyznacza religijnemu doświadczeniu transgresyjnemu kon

cepcja człowieka jako bytu ekstatycznego George’a Bataille’a (1992). Możli

we, że bez tej „odrobiny szaleństwa” religijność nie miałaby mocy przenosze

nia człowieka z codzienności w rzeczywistość świętowania (Pawluczuk 1991,

por. Socha 2004), dając energię dla nadludzkich czynów, dokonywanych

w imię wiary – w imię dobra, ale i zła.

Druga część tekstów dotyczy kluczowego dla psychologii religii i ducho

wości zagadnienia wiary. Przywołane są dwie koncepcje psychologów i ilozo

fów: Eduarda Sprangera, nieco zapoznanego od tej strony autora niemieckie

go, oraz wspomnianego już autora polskiego, Władysława Witwickiego.

O koncepcji wiary Sprangera pisze Emilia Ślimko. Esej składa się ze szczegó

łowej relacji z kluczowego dla rozumienia wiary przez Sprangera tekstu Zur

2 Innym przywołanym w tekście źródłem inspiracji jest rozumienie transgresji przez

Michela Foucaulta (1984).

Psychologie des Glaubens (1949), po którym następuje próba analizy istot

nych elementów koncepcji Sprangera w świetle kilku innych koncepcji. Szcze

gólnie interesujące jest przywołanie w tym miejscu idei sytuacji granicznej,

rozwijanej w ilozoii niemieckiej przez Karla Jaspersa. Taki kierunek myśle

nia sprowadza pojęcie wiary religijnej na płaszczyznę egzystencjalną, co zbli

ża koncepcję Sprangera do szeregu współczesnych sposobów rozumienia reli

gijności, a w dalszej perspektywie – duchowości. Wśród tych pierwszych war

to wspomnieć na przykład o rozumieniu religijności w socjologii religii przez

Miltona Yingera (1970), zaś w psychologii religii przez Daniela Batsona

(1976). W obu przypadkach religijność jest rozumiana niedoktrynalnie – jako

wyłącznie subiektywne doświadczenie w odpowiedzi na świadomość dramatu

ludzkiej egzystencji, indywidualne, lecz – na co zwraca się uwagę w przypad

ku podejścia socjologicznego – podzielane przez grupę. Rodzi to, jak wiado

mo, ryzyko włączania w zakres religijności takich źródeł sensu i znaczenia, jak

ideologie polityczne i nacjonalistyczne czy nawet „kulty świeckie” (czczenie

idoli mass mediów, drużyn piłkarskich, ale także fenomenów nauki, bogactwa,

seksualności). We wszystkich tych przypadkach w pewien sposób, choćby tyl

ko częściowo, rozwiązywany jest problem egzystencjalny 3 , nie można jednak

mówić o religijności (por. Socha 2002). Czy jest to w takim razie duchowość,

niekoniecznie wyrażająca się poprzez explicite religijne formy (por. Hay 1994,

Socha 1995, Wulff, op. cit.)? Spranger zapewne z tym by się nie zgodził, jednak

nie ma wielu różnic między rozumieniem wiary jako magii duszy wynikającej

z ograniczeń egzystencjalnych a duchowością we wspomnianej tu koncepcji

Haya, ale też w niewymienionej jeszcze – koncepcji duchowości jako realizacji

zasady autentycznej transcendencji siebie, autorstwa Daniela Helminiaka

(1996). Jeśli zastąpić „transcendowanie siebie” (albo po prostu przekraczanie

granic własnej egzystencji) terminem „transgresja”, rozumiemy, dlaczego oma

wiając poglądy Sprangera, Ślimko odwołała się także do transgresyjnej kon

cepcji człowieka, rozwijanej w Polsce przez Józefa Kozieleckiego. O tej kon

cepcji mówi już Agata Dziuban. Powtórzę tylko za znakomitym psychologiem,

iż „nie jest wykluczone, że pasja ciągłego przekraczania granic ma wymiar

metaizyczny i wiązać się może np. z nadzieją nieskończoności” (Kozielecki

2001, s. 19). Spranger wydaje się właśnie to uważać za istotę religijnej wiary.

3 James W. Fowler (por. Fowler 1991) jest, jak wiadomo, przeciwnikiem wiary innej niż

tzw. radykalny monoteizm. „Kulty świeckie” są jego zdaniem jedynie przejawem wiary he

noteistycznej lub politeistycznej. Te typy wiary nie mogą być odniesieniem do religii (reli

gijnością), ponieważ nie są wyrazem ostatecznej troski.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: