TEORIA KULTURY DZISIAJ CZYLI “DŁUŻEJ KLASZTORA NIŻ PRZEORA”

W niniejszym tekście pragnąłbym nawiązać bezpośrednio do kilku kluczowych pojęć, jakie pojawiają się w dwóch najnowszych książkach Jerzego Kmity, Jak słowa łączą się ze światem oraz Wymykanie się uniwersaliom[1]. Dokładniej rzecz biorąc, chodzi mi o pojęcia nominalizmu (lingwistycznego i kulturowego) oraz o dwa warianty antyfundamentalizmu – odpowiednio – biernego i aktywnego.  Nawiązanie do nich, które mam na myśli, jest wprawdzie bezpośrednie w tym sensie, iż pojęciami tymi będę się posługiwał, ale dokonuję jednocześnie ich swoistego “przełożenia” względnie “przeniesienia” na grunt teorii kultury, ze szczególnym uwzględnieniem tego, co tradycyjnie zwie się “antropologiczną koncepcją kultury”. Interesuje mnie zwłaszcza, co poprzez pryzmat tych, mających szacowną tradycję w filozofii terminów, badacz ludzkiej intencjonalności jest w stanie “dostrzec” we współczesnych debatach ogniskujących się wokół kryzysu reprezentacji w jego skonkretyzowanej postaci, którą określa hasło “upadku pojęcia i teorii kultury”. Czyniąc to, co zapowiadam, dokonuję także kolejnego nawiązania do poglądów Kmity, tym razem do założeń społeczno-regulacyjnej teorii kultury, w której świetle zresztą pojęcia nominalizmu i antyfundamentalizmu na kartach wspomnianych dwóch książek zyskują odmienną, autorską wykładnię i szerszy, pozafilozoficzny kontekst. Posłuży mi ona także do innego celu, a mianowicie jako akceptowana przeze mnie generalnie  płaszczyzna teoretyczna, z punktu widzenia której poczynię kilka spostrzeżeń odnośnie do potrzeby zajmowania się – mimo wszystko – “klasztorem kultury”, a nie tylko jego kolejnymi mieszkańcami – przeorami. Nie byłoby tych drugich jako wyodrębnionej kategorii społecznej, gdyby nie istnienie, choćby tylko metaforyczne, schronienia dlań, gdzie mogą się poczuć che soi.

              Zacznę wszelako od cytatu z końcowego fragmentu pracy Jak słowa łączą się ze światem, traktując go  jako zachętę do zamierzonego przeze mnie postępowania. Pisze oto Jerzy Kmita, iż “nie wyobrażam sobie <faktów> świadczących, iż w danej, choćby i najdziwniej ukonstytuowanej społeczności zanikła wszelka intersubiektywna komunikacja, od językowej poczynając. Zarazem jednak niezwykle jest dla mnie sympatyczny pomysł kultury, w ramach której nikt nie byłby przymuszany do pozorowania choćby – takiego a nie innego wyboru światopoglądowego; kultura, w której kontekście relacja symbolizowania aksjologicznego <rozwiałaby się>, wydaje mi się być nie tylko możliwa z punktu widzenia społeczno-regulacyjnego, ale i, powtarzam, poniekąd wielce sympatyczna”[2]. Z perspektywy antropologicznej (socjologicznej, kulturoznawczej) dostrzec można, iż ci wszyscy badacze nie będący filozofami[3], którzy gremialnie rezygnują dziś z posługiwania się pojęciem kultury jako regulatora ludzkich poczynań, projektują właśnie nie co innego, jak “kulturę” pojmowaną nominalistycznie, uważając nadto, iż wskazują na <fakty> potwierdzające, że rzeczony stan kultury daje się empirycznie stwierdzić. Ponowoczesność, bo o nią tutaj idzie, byłaby w tym świetle może nie tyle kulturą bez symboli, jak chce Kmita (żaden antropolog nie może przystać na podobną konkluzję, gdyż pozbawiałby się możliwości uprawiania zawodu), co kulturą o symbolice “fraktalnej”, żeby odwołać się do Jeana Baudrillarda.

              Fundamentalista filozoficzny – według Kmity – zawsze skłonny jest zadawać trzy pytania: [1] jaka koncepcja świata jest prawomocna, [2] jaka wiedza o świecie jest prawomocna i [3] jakie wartościowanie etyczne albo estetyczne jest słuszne. Poszukiwanie na nie odpowiedzi jest poszukiwaniem fundamentów filozoficznych danej dziedziny. Innymi słowy: gmach wiedzy winien być zbudowany na solidnych i trwałych podstawach. Antyfundamentalista, rzecz jasna, rezygnuje ze stawiania podobnych pytań, aliści “Rezygnacja owa może przy tym występować w dwojakiej postaci: aktywnej bądź biernej. Aktywny antyfundamentalizm filozoficzny cechuje się tym, że w każdym razie argumentuje się w jego ramach na rzecz bezowocności uprawiania filozofii fundamentalistycznej; bierny antyfundamentalizm filozoficzny argumentacji takiej nie stosuje, lecz po prostu wyłącznie rezygnuje z podejmowania problematyki fundamentalistycznej”[4]. Szczególną cechą antyfundamentalizmu aktywnego, reprezentowanego – równolegle – przez neopragmatyzm amerykański i postmodernizm (zwłaszcza w wersji francuskiej), jest zakładany przezeń nominalizm lingwistyczny. Oznacza on, mówiąc z konieczności hasłowo jedynie, rezygnację z pojęcia języka jako systemu, na rzecz poszczególnych jego “użyć”. Nominalizm lingwistyczny może w szczególności przybrać formę nominalizmu kulturowego, w ramach którego ten pierwszy jest jedynie częścią szerszej – kulturowej właśnie – nominalistycznej praktyki komunikacyjnej. Wówczas to mamy do czynienia z “oddaleniem” pojęcia kultury i całej problematyki związanej z wielkimi opowieściami teorii społecznej.

              Gmach tradycyjnej antropologii kulturowo-społecznej[5] zbudowany został na solidnych fundamentach pojęcia kultury. Kultura stała się tym uniwersalnym pojęciem, które gwarantowało, iż dziedzina wiedzy zajmująca się przede wszystkim intencjonalnością obcokulturową, będzie miała charakter naukowy, co znaczyło także – holistyczny. Idzie o holizm w jego najbardziej rozpowszechnionym sensie prymatu całości nad poszczególnymi częściami. Od momentu, kiedy Edward Tylor powiedział o kulturze, że jest “złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”, stała się ona fundamentalnym pojęciem i solidną ramą odniesienia dla wszystkiego, czego badacz poszukiwał w realiach społecznych. “Klasztor kultury” – określenie, jakiego użył Jerzy Kmita w sensie obrazowym wyłącznie – dla antropologów stał się realnością i abstrakcją jednocześnie. Paradoks? Niekoniecznie. Takie rozdwojenie wielce wszakże zaważyło na dzisiejszym stanie tej gałęzi wiedzy i dało asumpt do  dominacji w niej obecnie tendencji nominalistycznych. Ale po kolei. Warto w tym momencie syntetycznie, “z lotu ptaka” przyjrzeć się najważniejszym epizodom kariery tego pojęcia właśnie wśród “agentów miłości”, jak pięknie (ale i ironicznie, a jakże) nazywa antropologów Richard Rorty.

              “Kultura” nie zrobiła kariery w filozofii, ustępując pola bardziej generalnym pojęciom ontologicznym i epistemologicznym. Ale w Kantowskiej Krytyce władzy sądzenia przeczytamy, że “Wyrabianie zdatności istoty rozumnej do dowolnych celów w ogóle (a zatem w jej wolności) jest kulturą. A więc tylko kultura może być końcowym celem, jaki mamy podstawę przypisywać przyrodzie w odniesieniu do rodu ludzkiego (nie zaś jego własna szczęśliwość na ziemi albo nawet rola najważniejszego narzędzia służącego do ustanawiania ładu i harmonii w bezrozumnej przyrodzie poza nim)”[6]. Kant poszedł tutaj śladem pierwotnego łacińskiego znaczenia terminu “kultura” jako “uprawiania”, “pielęgnowania” czy “hodowli” pewnych umiejętności technicznych, tyle tylko, że zmetaforyzował je i odniósł do “porządku moralnego” i “wolności”. Chodziło już teraz o pielęgnowanie wyższych idei, uprawianie sztuki i działalność polityczną, a normatywność tak rozumianej kultury jest oczywista. Stąd “wyższa” i “niższa” kultura osobista, będąca zresztą jedną z miar szeregowania jednostek do klas ludzi o nierównym dostępie do wolności.

              Antropologia poszła zupełnie inną drogą, choć w wieku XIX, okresie panowania tzw. ewolucjonizmu schematycznego, owa nowa trajektoria rozumienia kultury nie była jeszcze oczywista. Pojęcie kultury stale bowiem było silnie związane z ideą “ostatecznego celu przyrody”, w czym nawiązywało jeszcze do Kanta. A jednak już w ujęciu funkcjonalistycznym  Malinowskiego i funkcjonalno-strukturalnym Radcliffe-Browna staje się ona rodzajem, zawsze otwartego, pojęciowego parasola dla reprezentacji, a zatem dla teorii przedstawiania ludzkiego myślenia i działania. Wszystko co kulturalne z Kantowskiego punktu widzenia, jest jednocześnie – dla antropologa – kulturowe, i odwrotnie. Nie wolno przy tym – jak pouczał wczesny, naiwny relatywizm kulturowy, naszej normy “kulturalności” przykładać do kultur innych, w ramach których to, co my uważamy za szczyt savoir-vivre’u może być jedynie przejawem savoir-faire’u, nieistotnego fragmentu społecznych umiejętności o statusie instrumentalnym. O wszystkim decyduje typ, albo – jak chciał Franz Boas – wręcz “geniusz” danej kultury, całości, która jednostki przekracza i determinuje, choć jako “przeorzy” są oni jej mieszkańcami, rozwijają ją i zmieniają w pewnym ograniczonym zakresie.

              O ile jednak wszystkie istoty ludzkie traktowane są w antropologii jako istoty kulturowe w pełnym sensie posiadania przymiotów z kulturą zwyczajowo wiązanych, o tyle antropologię, a tym samym kulturę, która ją zrodziła do instytucjonalnego bytu[7], cechuje coś jeszcze nadto; posiada ona zdolność do poznawczego przenikania w systemy kulturowe innych ludzi. Wiedza antropologiczna tworzy więc w rezultacie rodzaj poznawczej “ponadkultury”, gdyż stosowany przez nią schemat pojęciowy (idiom odpowiedniej teorii kultury) pozwala opisywać każdą kulturę, jakkolwiek wydawałaby się ona dziwaczna dla profanów, czy wręcz – choćby ze względu na nieporównywalność językową – symbolicznie nieprzekładalna. Tylko antropologia, na mocy swej racjonalności instrumentalnej, jako reprezentantka kultury centralnie usytuowanej względem kultur peryferyjnych, może poznawać każde społeczeństwo. Przekracza ona tym samym obowiązujące innych w sposób bezwzględny konwencje, dystansując się od nich w tym specyficznym, analitycznym i opisowym sensie. Dzięki tej właśnie umiejętności jest ona zdolna tworzyć wiedzę na temat wszelkiej kultury i każdego społeczeństwa. Poszczególne zjawiska mają swoje odniesienie względem partykularnej kultury, gdyż tylko w takim oryginalnym kontekście są tak naprawdę wytłumaczalne i zrozumiałe – należy zatem przykładać do nich miarę tegoż kontekstu. Dotyczy to wszelkich zjawisk, z wyjątkiem antropologii samej, która jest fenomenem swoistym, bo polegającym na widzeniu stanów rzeczy jako mających odniesienie do różniących się kontekstów kultury z perspektywy, która ów relatywizm przekracza. Antropologia jest poznawczą wyspą usytuowaną pomiędzy odmiennymi kontekstami jednostkowych kultur; skrawkiem lądu uniwersalności w morzu partykularyzmu i powielanych wzorów typowych zachowań, modelowanych potęgą kultury – sprawcy i regulatora różnych wariantów człowieczeństwa.

              W efekcie intelektualnej pracy badaczy-antropologów utwierdzamy się w podwójnym przekonaniu,. Po pierwsze, zasadniczą cechą antropologicznych “innych” jest fakt, że nie rozpoznają oni prawdziwej natury własnej inności, a także względności tego, co przedstawia się w nich jako obowiązujący, “jedynie słuszny” obraz świata. Po drugie, wszystkie kultury są wprawdzie równe, jak głosi oficjalny relatywistyczny slogan, ale my-antropolodzy wiemy coś, czego inni nie wiedzą: że wszystkie kultury są względne i historycznie usytuowane, że dotyczy to także rzeczywistości, w której poruszamy się na co dzień, ale także: że inne kultury przejawiają ignorancję podtrzymując swój kulturowy absolutyzm; że nie rozpoznały one jeszcze własnej przygodności i konwencjonalności.

              Z wielu powodów – etycznych, politycznych, ale także “czysto” naukowych – humanistyka dwudziestowieczna zmierzała ku coraz bardziej wypracowanej i ścisłej reprezentacji świata społecznego, aby zdać relację z tego, co ogólnie i nie wartościująco można nazwać “stylem życia ludzi”. Z jednej strony zagubione gdzieś na rubieżach świata wyspy, ezoteryczne puszczańskie plemiona, społeczności chłopskie Europy; z drugiej klasy społeczne, grupy etniczne, wszelkiego rodzaju mniejszości (w tym seksualne), młodzież, w RPA nawet rasy, a w Indiach kasty – wszystkim tym zbiorowościom nałożono i odpowiednio wymodelowano gorset kultury jako podstawowy wyróżnik ich odrębności[8].

              Różne realizacje stylów życia, obserwowane na przykładzie społeczeństw świata dawały się empirycznie uchwycić – tutaj robią to tak i tak, tam wierzą w to i czynią w związku z tym tak a tak. Bogate jest “archiwum wyobraźni”, na jakie składają się poszczególne opisy i monografie etnograficzne. Dla antropologów posługujących się holistyczną koncepcją kultury, a takie były bez wyjątku wszystkie teorie modernistyczne łącznie ze strukturalizmem Claude’a Lévi-Straussa, społeczności (zasadniczo prostsze) były całościami, które bezustannie się odtwarzały w niezmiennej postaci. Chyba że doszło do ingerencji z zewnątrz, co stało się zresztą szybko regułą i powodem ich przekształceń, a niekiedy po prostu fizycznej zagłady. Społeczności takie istniały właściwie poza czasem i w tym znaczeniu reprezentowały typ zbliżony do “solidarności mechanicznej” Durkheima. Charakterystycznym skrótem myślowym, jaki znajdziemy w klasycznych monografiach etnograficznych, były stwierdzenia w rodzaju “kultura powoduje”, “sprawia” albo “decyduje”, a nawet “w światopoglądzie tej kultury nie do pomyślenia jest...”. Skoro ogólna, teoretyczna idea kultury każe ją widzieć jako całość wzajemnie powiązanych elementów, konkretna kultura na mocy definicji powinna także takie warunki spełniać. Dlatego właśnie była ona ujmowana jako byt kolektywny i zuniformizowany, system wzajemnego porozumienia członków społeczeństwa izolowanego pionowo, poziomo i światopoglądowo. Jak wyraził się był Robert Redfield, każdy członek takiej wspólnoty wie i wierzy w to, w co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali – habits are the same as customs[9]. Można taką koncepcję kultury nazwać mianem “rafy koralowej”, jako że to, co raz w niej zostało zakumulowane, przechowywało się w stanie nienaruszonym; “kultura Trobriandów”, “kultura Tikopia” itd., zostały poniekąd w klasyczny sposób  zreifikowane. Przemijały pokolenia, dokonywały się zmiany technologiczne (np. rola żelaznego toporka w odmiennej organizacji pracy), ale “esencja” kultury była nadal rozpoznawalna. Margaret Mead, wracając w swoje ukochane strony w dwudziestu latach, spotkała już innych ludzi, ale nie miała wątpliwości, że obcowała nadal z “kulturą Samoa” jako społeczną ciągłością wzorów partycypowania w życiu społecznym. Nie było tutaj miejsca na transformację, przypadkowość, niepewność i sprzeczności; w bycie totalnym zniewolenie matrycą wzorów myślenia i działania zdawało się być pełne.

              W momencie, kiedy antropologia na dobre zainteresowała się społeczeństwami nowoczesnymi, złożonymi, uwarstwionymi klasowo, wieloetnicznymi z reguły, dotychczasowa koncepcja kultury wykazała swą zasadniczą nieprzydatność. Pojawiły się pytania o granice systemów kulturowych, które dotyczyły trzech ich zakresów: [1] wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych, politycznych, międzyludzkich), [2] granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet granic pomiędzy jednostkami oraz [3] granic hierarchii statusu i klasy[10]. Stąd początek procesu odchodzenia od rozumienia kultury jako – najpierw – całości homogenicznej i koherentnej, uniformizującej ludzi. Powodzenie zyskały ujęcia procesualne, zmierzające do “rozpisania” regulatywnej mocy kultury na poszczególne grupy i kategorie społeczne. Chodziło o to, aby teoria  kultury zdolna była ujmować zarówno złożone współczesne sposoby życia pozostające w orbicie wpływów kultury globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury, warstwy i nowoplemiona współczesnego świata. I tak, jeden z seniorów antropologii, Fredrik Barth, zaproponował trojaką modyfikację pojęcia kultury, zmierzającą ku temu, aby to pojęcie “uratować” dla nauki. Po pierwsze, kultura charakteryzuje się wieloznacznością, jest “wielogłosowa”, jak to się modnie powiada. W związku z tym – po drugie – poddaje się bardzo różnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom, przy czym Barthowi idzie o interpretację opartą na założeniu o racjonalności, rodzaj interpretacji humanistycznej w wariancie kulturologicznym w znaczeniu Jerzego Kmity; jednocześnie bardzo daleki jest od uznania rozmaitych “dyskursywności” kultur jako głównego przedmiotu dociekań. Po trzecie wreszcie, norweski antropolog opowiada się za ideacyjną koncepcją kultury, która nakazuje rozumieć ją jako zbiór “scenariuszy”, w ramach których różnice pomiędzy jednostkami z punktu widzenia wiedzy, wartości, pojęć i perspektyw poznawczych są źródłem odmiennych rodzajów partycypacji w kulturze i ustalonej, choć zmieniającej się historycznie (formacyjnie) stratyfikacji społecznej[11]. Pojęcie kultury powinno być przede wszystkim użyteczne analitycznie, a nie zakładać wizję wszechogarniającej kultury formującej jednorodny ład w jednym społeczeństwie, porównywalny – choćby poprzez odmienność – z innymi całościami o podobnym charakterze.

              Umiarkowane rewizje antropologicznej koncepcji kultury mają to do siebie, że nie negują przydatności pojęcia kultury dla procesów interpretacji ludzkiej intencjonalności; nie przeczą także, że podstawowy zakres naszych działań jest uregulowany kulturowo, a więc, że może być wyjaśniany w trybie społeczno-kulturowym. To, że kultura prymitywna i realia Nowego Jorku są całościami nieporównywalnymi, wcale nie przesądza, że w pierwszym przypadku jednostki ulegają bezwzględnie presji “faktów społecznych”, a w drugim kultura już “nie działa”, zaś po metropolii snują się wykorzenione jednostki, nigdzie nie przynależące, przez nikogo nie enkulturowane i nie kierujące się wartościami i normami, idealny obiekt hollywoodzkiej produkcji spod znaku “samotny i inni”.

Rzecznikiem takiego stanowiska jest zdecydowanie Clifford Geertz wówczas, kiedy mówi o “pajęczynach znaczeń”, w które jesteśmy uwikłani, i które sami misternie tkamy żyjąc wśród ludzi. W nieco innej stylistyce analogiczny pogląd wyraża Sherry Ortner: jeśli nawet kultura nigdy nie była tak całościowa, zwarta i statyczna, jak portretowali ją w przeszłości antropolodzy, nawet jeśli dzisiaj jest co rusz to mniej i mniej rozpoznawalnych i odrębnych “kultur”, nie zmienia to fundamentalnego założenia, iż ludzie zawsze szukają sensu własnego życia, zawsze żyją w społeczeństwie, choć w stopniu coraz bardziej fragmentarycznym i ulotnym w porównaniu ze wspólnotami tradycyjnymi, komunikują się z innymi nie tylko na mocy indywidualnej decyzji, ale według ustalonych reguł[12]. A te ostatnie nie są każdorazowo ustanawiane i “negocjonowane”, ale mają moc obowiązującą, są tedy {przynajmniej) respektowane.

Takiemu właśnie umiarkowanemu stanowisku sprzeciwiają się antropologiczni nominaliści kulturowi, którzy pojawili się szeroką ławą w tej dyscyplinie w latach osiemdziesiątych. Ówczesny “tekstualizm”, “antropologia krytyczna”, “antropologia refleksyjna”, “eksperymentalizm”, “antropologia odmienności”, “antropologia dyskursywna”, “antropologia postmodernistyczna” wreszcie, wystąpiły z postulatem całkowitego oddalenia problematyki kulturoznawczej i pojęcia kultury z terenu antropologicznej refleksji nad wspólczesnością, zwłaszcza nad nią. Wszystkie te konwencje nazewnicze łączy antyfundamentalistyczna retoryka, i to retoryka każąca traktować ów antyfundamentalizm jako wyjątkowo aktywny. Związki antropologii postmodernistycznej z analogicznymi nurtami w filozofii zachodniej są oczywiste i bezpośrednie. Nie tu miejsce, aby o nich mówić, niestety.

Antropolodzy tego nurtu powiadają tak oto: “klasztor kultury” to jedna wielka ułuda; był już nią w odniesieniu do kultur prostych, co dopiero mówić o realiach ponowoczesności. Bo ponowoczesność to taki, już namacalny, stan “kultury”, w którym “kultura” ostatecznie się “rozpuszcza”, traci swój walor regulatywny i determinacyjny, przestaje obowiązywać jako porządek normatywny. Jednostki ludzkie są jak Kmitowskie “jętki jednodniówki”, są “tkaniną przekonań i pragnień” w danej chwili żywionych, nietrwałych, nie przekazywanych, autointerpretacyjnych[13]. To, z czym mamy do czynienia, to jedynie pewna bezpodmiotowo-bezprzedmiotowa całość przekonań i pragnień, którą można czasoprzestrzennie kojarzyć z jakimś jej ludzkim nosicielem. Dwie jednostki mogą w szczególności reprezentować dwie odpowiednio różne “kultury” – jedna osoba zachowuje się i myśli tak, druga inaczej; i jedna i druga nie korzystają wszakże z rzeczywistego zaplecza kultury, ono bowiem nie istnieje albo jest im niedostępne.

Nie bez powodu tak oszałamiającą karierę robi dziś pojęcie “tożsamości”. Skoro nie ma niczego takiego, jak trwała kultura rozumiana jako zespół podzielanych norm i wartości (a jeśli nawet ona istnieje, też niedobrze, bo kultura jest ex definitione opresyjna), również tożsamość nie ma się na czym “osadzić”, “wzejść” i ustabilizować się. Stuart Hall mówi więc, że tożsamość jest nie tylko płynna, ale stanowi nieustanne wyzwanie dla jednostki, która szuka – mimo wszystko – stabilności i zakorzenienia, ale znaleźć ich nie może. Zygmunt Bauman z kolei podkreśla, że kłopoty z tożsamością mają nie tylko swobodnie przemieszczający się po świecie uprzywilejowani kosmopolici, ale problem ten dotyka także ludzi dobrze zakorzenionych, do których wieści z dalekiego świata dochodzą wprawdzie, ale którzy skazani są na własną lokalności i uboczność. Paradoksalnie, jedyną realnością zdaje się być twór zwany “kulturą globalną”, ponadnarodowy i ponadkulturowy system znaków i towarów, pozbawionych jakichkolwiek znamion kulturowo specyficznych; reprezentanci “kultury antropologicznej” zostali z niej wywłaszczeni, a jedyne co im pozostało, to indywidualna konsumpcja, regulowana zasobnością kieszeni. Brak trwałych całości, “podpowiadających” ludziom, jak mają żyć, powoduje, że życie to rozpada się na szereg odrębnych epizodów, między którymi brak punktów stycznych. Nie mogąc wiązać się z innymi ludźmi aksjologicznie, przylegamy do nich uczuciowo jedynie, doraźnie, na krótko, by zmienić swoją “grupę afektywną” gdy tylko jakaś inna wyda nam się bardziej atrakcyjna, lepiej odpowiadająca naszej tożsamości. Powiada James Clifford: “Dwudziestowieczne tożsamości nie zakładają już ciągłości kultur czy tradycji. Wszędzie jednostki lub grupy improwizują lokalne przedstawienia ze zgromadzonych (na nowo) przeszłości, używając obcych mediów, symboli i języków”[14]. Postmoderniści antropologiczni, śladem swych filozoficznych patronów, bez wahania obwieszczają ostateczny kres panowania “monokultury”, mając na myśli załamanie się modernistycznego projektu na życie ludzkie jako zorganizowaną celowościowo strukturę, która pochłania jednostkę. Dzisiaj jednostka jest może wyobcowana, ale to ona właśnie decyduje, co z własnym życiem począć, stąd – podobnie jak Lévi-Straussowski bricoleur – składa ona sens świata i własnego bytowania z tego, co z monokultury pozostało. Jest skazana na “odpadki” dawnej świetności.

              Cóż ma począć antropolog w takim świecie? Postmoderniści odpowiadają – otworzyć się na inność, mozolnie rejestrować jednostkowe działania w zindywidualizowanym społeczeństwie mającym charakter fraktalny. Albo próbować partycypować w inności, albo pisać o niej, próbując pokonać samotność innych i własną. Albo jedno i drugie. Co robi antropolog?, zapytuje retorycznie Geertz. Antropolog pisze – brzmi odpowiedź.

Dzisiejszy świat pełen jest bezdomnych przeorów, już nawet nie starających się szukać złudnych klasztorów kultury, gdzie mogliby schronić się wśród takich samych jak oni. Nie ma także swojego klasztoru antropolog, jako że zanegował pojęcie kultury i traktuje je jako nieużyteczne i zbędne. Nie ma kultury, nie ma wspólnoty, nie ma nawet filozoficznie definiowanej jednostki, ale co najwyżej efemeryczna persona. Antropolog podziela los tych, którymi się zawodowo zajmuje. Jeśli antropologia jest jedynie i wyłącznie fragmentem odpowiedniej kultury, siłą rzeczy musi godzić się na to, w czym sam partycypuje, co go otacza jak kokon. Tyle postmoderniści antropologiczni.

Clifford Geertz, często przywoływany przez tych ostatnich jako ten, “od którego wszystko się zaczęło”, generalnie sympatyzuje z postmodernistycznym odłamem współczesnej antropologii, ale sam będąc antyfundamentalistą biernym[15], nie zgadza się z nominalistyczną wizją społeczeństwa, w którym komunikacja opierałaby się na jakichś bardzo zagadkowych i bliżej nieokreślonych podstawach. Omawiając najnowszą książkę Jamesa Clifforda, Routes, Geertz w swoim stylu poucza młodszego kolegę, że jednak cały czas w życiu człowieka większą rolę odrywają roots niż routes. U Clifforda spotkamy bowiem przykładowo taką deklaracje: “W końcu tematem, którym się zajmuję, jest coraz szerzej zauważalne oddalenie od centrum w świecie różnych systemów znaczeniowych, stan bycia w kulturze i równoczesnego przyglądania się jej, forma jednostkowego i zbiorowego kształtowania siebie. Ta kłopotliwa sytuacja, która wcale nie dotyczy jedynie uczonych, pisarzy, artystów czy intelektualistów, odpowiada nie mającemu precedensu nakładaniu się tradycji, pod którą ugina się XX wiek”[16]. Antropolog ma za zadanie być “etnografem okoliczności”, bezustannie się przemieszczać, gdyż jego kondycja sprowadza się do losu współczesnego nomady; jest to “równocześnie forma zamieszkiwania i podróży, w świecie, w którym te dwa doświadczenia coraz mniej różnią się od siebie”[17]. Clifford sam daje przykład jak taka wzorcowa postawa badacza “okoliczności” wygląda, czemu poświęca książkę zatytułowaną znamiennie Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. To do niej nawiązuje Geertz powiadając, że jeszcze za wcześnie na zadeklarowanie o świecie, iż znajduje się w ruchu, że wszyscy podróżują doświadczając wytworzonych albo fragmentarycznych tradycji, że nic nie jest stabilne i pewne, a jednostki wykorzenione. Za wcześnie słowem, żeby zamienić “korzenie” (czytaj: kulturę) na “marszrutę” czy “trasę podróży”, gdzie liczą się indywidualne doznania i nie ma miejsc ostatecznych[18].

Postmodernistyczny atak na antropologiczną koncepcję kultury z pozycji antyfundamentalizmu aktywnego, jest skierowany de facto przeciwko teorii funkcjonalistycznej, mającej o wiele dłuższą tradycję niźli sam funkcjonalizm Malinowskiego i jego następców. Postewolucjonistyczna idea kultury zakładała istnienie lokalnych, funkcjonalnie zintegrowanych jednostek. Mimo wielu późniejszych rewizji i przedefiniowań “organicznikowskie” założenia teorii kultury utrzymały się po dziś dzień (wystarczy sięgnąć po odpowiednie podręczniki akademickie z zakresu antropologii i socjologii, rodzi się nieuchronnie refleksja, że funkcjonalizm to w ogóle największe osiągnięcie humianistyki). Wedle tych założeń systemy kulturowe mają tendencję do homeostazy, choć zmieniają się mniej czy bardziej stale, aliści na zasadzie: zmiana- nowa stabilność- zmiana – nowa stabilność itd. Decyduje o tym ich zakotwiczenie w języku i miejscu. Podważając systemowość i semantyczność języka nominaliści podcinają pierwszy z dwu z korzeni stabilności kultury; Clifford zajął się z kolei “podpiłowywaniem” drugiego z nich - miejsca czyli zakotwiczenia w konkretnej przestrzeni.

Osobiście sympatyzuję z tymi wszystkimi, którzy dokonują współcześnie “odczarowania” klasztoru kultury. Z trzech moich intelektualnych mistrzów – Jerzego Kmity, Clifforda Geertza i Zygmunta Baumana, tylko ostatni z nich jest wszakże zdecydowanym nominalistą kulturowym, wskazującym na niemożność ujmowania i opisywania kultury ponowoczesnej jako bytu całościowego[19]. Geertz i Kmita, każdy nieco inaczej, “ratują” kulturę dla humanistyki; ten pierwszy – jak zwykł był czynić – uciekając się do metafory, w tym wypadku “ośmiornicy”: kulturę można sobie wyobrazić pod postacią tego fascynującego głowonoga, którego “macki są w znacznej części rozdzielnie zintegrowane, raczej słabo połączone ze sobą nerwami, jak również z tym, co ośmiornica posiada pod postacią mózgu, a która niemniej radzi sobie i potrafi się utrzymać, przynajmniej przez jakiś czas, jako zdolny do życia, nawet jeśli nieco niezgrabny, byt”[20]. Wbrew temu co sądzi James Clifford, nie jest to koncepcja funkcjonalistyczna, Geertzowi chodzi bowiem o to, że kultura, mimo swojej niedoskonałości, funkcjonuje jednak w trybie społecznym; kolejne “macki” mogą przybierać kształt poszczególnych dziedzin przekonań, stanowiących “modele dla” (models for) odpowiednich zachowań.

Nie sądzę, aby potrzebne było w tym miejscu szczegółowe przypominanie zasadniczych tez społeczno-regulacyjnej teorii kultury Jerzego Kmity[21]. Zamiast tego proponuję przytoczenie dłuższej, utrzymanej w nieco innej stylistyce, wypowiedzi jej twórcy, której punkt wyjścia wykorzystałem skądinąd w tytule niniejszego szkicu: “<Dłużej klasztora niż przeora> powiada staropolska maksyma; podmiot interpretowany czy partycypujący w komunikacji byłby takim przeorem, po ustąpieniu którego klasztor jednak trwa nadal; klasztor kultury, sposobu interpretowania i przedmiotu komunikacji. Nie wyrażam tu swego pobożnego życzenia. Praktyka interpretacji humanistycznej oraz potoczna praktyka komunikacji, które zakładają pewien metaforyczny sens (interpretator jako przeor) naszej maksymy, okazują się niezastępowalnie (jak dotąd) skuteczne przy wyjaśnianiu specyficznie historycznym – przy przewidywaniu ludzkich działań. Trzeba tedy przyznać im rację – choćby tylko z powodów czysto pragmatycznych. Trzymając się przy tym owych właśnie powodów przyznać trzeba zarazem, że od czasu do czasu upada, czy przynajmniej popada częściowo w ruinę, również klasztor, z czym trudno się pogodzić filozofom postrzegającym go na sposób platoński”[22].

Z powyższego cytatu wynika implicite bliskie antropologowi wskazanie, że jeśli chce on pozostawać na gruncie interpretacji kulturowej i rozumieć, co dzieje się w społeczeństwie (jego enklawie, subkulturze, mniejszości seksualnej itd.), nie wolno mu “lekką ręką” rezygnować z pojęcia kultury. Chyba że – wzorem postmodernistów – twierdzić będzie, że uregulowane społecznie funkcjonowanie jednostek to jedynie margines dzisiejszej partycypacji w kulturze. Ale trzeba się wówczas liczyć z konsekwencjami przyjętej optyki. Jak wytłumaczyć taki oto fenomen, że cokolwiek byśmy nie powiedzieli o współczesności, jej “fraktalności”, nieokreśloności, chwiejności, tymczasowości i ogólnej niepewności, to jednak – jak zawsze - dokonują się w jej ramach procesy enkulturacji i socjalizacji, funkcjonuje, lepiej lub gorzej, edukacja, ludzie pobierają się i rozwodzą, w pracy nie plujemy pod nogi przełożonego,  niezgrabnie jakoś nie przyjąć księdza “po kolędzie”, a występek oceniany poprzez pryzmat respektowanej przynajmniej normy “właściwego zachowania”. Klasztor kultury pod postacią dyrektyw i norm nie jest zwartą budowlą i posiada wiele pomieszczeń zazdrośnie strzeżonych przez różne grupy, ale jego plan i struktura dają się odtwarzać interpretacyjnie.  I wyjście poza jego mury nadal pociąga koszty społeczne, “naznacza” kulturową odmiennościa. Uważam tedy, że społeczno-regulacyjna teoria kultury, którą sam Kmita traktuje zresztą jedynie za wariant całego możliwego spektrum podobnych stanowisk, stanowi doskonały przewodnik również  dla zdeklarowanych antyfundamentalistów i kulturowych nominalistów. Dzięki niej wiedzą przynajmniej, czemu się sprzeciwiają i jaka droga interpretacji kultury jest przed nimi zamknięta. No, i co jest otwarte.

1