Jedność (filozofia)
[edytuj]
Z Wikipedii
Brak wersji przejrzanej
Skocz do: nawigacji, szukaj
Jedność - cecha lub zespół cech danego bytu takich jak jego wewnętrzna niesprzeczność, niepodzielność, zwartość, koherencja. Przeciwieństwo wielości. Termin "jedność" odniesiony do różnych dziedzin rzeczywistości nabiera odmiennych kontekstów znaczeniowych - mówi się np. o jedności Boga, jedności rodzaju ludzkiego, jedności dziejów, jedności kultury, jedności Kościoła, jedności analogicznej, jedności gatunkowej, jedności rodzajowej, jedności numerycznej, jedności pojęciowej, jedności logicznej. Naukę o jedności nazywamy henologią. Ze względu na to, że filozofia klasyczna uzasadnia jedność każdego bytu absolutną jednością Boga, mówi się w niej o zasadzie wyższości jedności nad wielością, która głosi, że żadna wielość nie może istnieć bez jakiejś jedności stojącej u jej podstaw.
Dla filozofii największe znaczenie ma pojęcie jedności bytu (unum), uznawane za transcendentale. Na gruncie filozofii klasycznej jedność bytu decyduje o tym, że nie jest on podzielny (na byt i coś innego, co musiałby już nie być bytem, byłoby więc niebytem). Jedność bytu należy do pierwszych zasad bytu i myślenia. Jedność bytu jako to, co wyraża niepodzielność bytu nazywana jest jednością transcendentalną. Jedność transcendentalna przysługuje bytowi z racji tego, że przysługuje mu tylko jeden akt istnienia (w którym też aktualizuje się cała jego konkretna treść).
W metafizyce klasycznej występuje hierarchizacja jedności: pewna jedność przysługuje nawet przypadkowym koincydencjom i agregatom. Wyższy stopień jedności przysługuje bytom takim jak dzieje, kultura czy naród, jeszcze wyższy bytom takim takim jak konkretny człowiek - pierwszym jedność przysługuje na mocy niepodzielności przygodnej materii, drugim na mocy niepodzielności ich istoty lub substancji (tego, co sprawia, że są właśnie tym, czym są). Wymienione rodzaje jedności określamy terminem jedność względna, jako że przysługuje ona bytom złożonym - w odniesieniu do bytów złożonych mówi się o jedności względnej, bo cecha jedności przysługuje im tylko o tyle, o ile odnoszą się one do jedności absolutnej, przysługującej bytom niezłożonym. Najwyższym rodzajem jedności jest właśnie jedność absolutna.
Jedność Boga rozumiana jest w tradycji filozoficznej Zachodu właśnie jako jedność absolutna, to jest taka jedność, która przysługuje bytom niezłożonym (identyfikowanym z Bogiem) i jako takim niepodatnym na zmiany, i przez którą ujawnia się doskonałość bytu. To, że byt niezłożony jest niepodzielny w każdym swoim aspekcie, określa się jako jedyność Boga.
Szczególnym przypadkiem jedności (absolutnej) jest jedność Trójcy Świętej, dla której filozofia klasyczna nie znalazła uzasadnienia racjonalnego, i która na gruncie dogmatyki katolickiej pozostaje tajemnicą wiary.
Koncepcje jedności bytu [edytuj]
Istnieją dwie główne koncepcje jedności bytu, analogiczne do dwóch głównych koncepcji samego bytu - egzystencjalna (formalna) koncepcja jedności bytu i esencjalna koncepcja jedności bytu.
Pierwsi filozofowie greccy wytworzyli pojęcie arché, podstawowej zasady tłumaczącej początek i skład świata. Arché była dla nich czymś jednym a zarazem najprostszym. Parmenides za taką zasadę uznał jedność i absolutną tożsamość bytu - jedność i tożsamość bytu miała dla niego konstytuować trwałość i początek wszystkiego, co istnieje. Podobnie myślał Platon - idee w odróżnieniu od niższych poziomów rzeczywitości (do pewnego stopnia złudnych) istnieją w pełni prawdziwie, bo w odróznieniu od nich są całkowicie tożsame ze sobą. Podobnie Arystoteles w koncepcji formy, wywodzącej się z platońskiej teorii idei, uznał formę za podstawę tego, że dana substancja jest definiowalna, jedna i niesprzeczna. Także stoicy i neoplatonicy uznali jedność za zasadę bytu - dla pierwszych w pewien sposób natura była jednią, dla drugich jednia była podstawą emanacji kolejnych form bytu. W najważniejszych greckich koncepcjach filozoficznych byt był więc tożsamy z jednością, a co więcej był przez nią warunkowany. Koncecję zgodną z tokiem rozwojowym filozofii greckiej nazywamy transcendentalną koncepcją jedności - za każdym razem, gdy poznający stwierdza, że dany przedmiot istnieje, stwierdza jednocześnie, że przedmiot ten jest tożsamy ze sobą, czyli jest jednym bytem. Ze względu na różnorodność bytów i różnorodność typów jedności nie każdy byt jest jednak jeden w sposób absolutny i doskonały - miarą jedności bytu jest w filozofii klasycznej jego doskonałość (np. u Platona idee są doskonałe, bo przysługuje im najwyższy stopień jedności wewnętrznej), i jednocześnie miarą doskonałości bytu jest jego jedność (np. idee są jednością w sposób absolutny, bo są doskonałe).
Obok jedności transcendentalnej (tego, że byt jest tożsamy ze sobą, musi być więc jeden) istnieje też jedność ilościowa, przysługująca wyłącznie bytom materialnym. Każdy byt materialny jest pewną mierzalną ilością materii - całość tej materii, niezależnie od tego, czy w danym momencie ujmujemy ją poznawczo jako ciągłą i niepodzieloną, czy jako nieciągłą i podzieloną na pewne jednostki, sam jako to, co można mierzyć za poomocą określonej jednostki miary jest ilościową jednością. Zbliżona do jedności liczbowej jest jednośc numeryczna, którą tworzy się przez analogię do jedności liczbowej dla bytów niematerialnych - np. jedność liczby aniołów lub jedność wysokości nad poziomem morza.
tekst pobrany ze strony
www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl
Janusz Dobieszewski
TENDENCJA NEOPLATOŃSKA W FILOZOFII ROSYJSKIEJ
Istotą filozofii rosyjskiej jest jej koncentracja na kwestii Absolutu; Absolutu rozumianego bardzo różnorodnie, począwszy od ujęć właściwie materialistycznych aż po niemal fideistyczne, ale zarazem zawsze ujmowanego na sposób dynamiczny. Wczesnoantycznym modelem takiej wizji Absolutu była filozofia Heraklita, późnoantycznym – Plotyna; następnie ten sposób pojmowania Absolutu pojawiał się w różnych miejscach rozwoju filozofii europejskiej, osiągając patetyczną, a zarazem subtelną dojrzałość w systemach i postsystemach Hegla oraz Schellinga, z którymi dość powszechnie wiąże się – jako z inspiracjami – dzieje filozofii rosyjskiej .
Tak więc kwestia Absolutu, i to nawet usytuowana w centralnym miejscu poszukiwań filozoficznych, nie jest obca również tradycji myśli zachodniej. W pewnym bardzo ogólnym znaczeniu – do którego chcemy na początku tego tekstu się odwołać – zagadnienie Absolutu jest wręcz podstawowe i zasadnicze dla filozofii jako takiej. Chodziłoby tu o takie pojmowanie Absolutu, które pozwala zaliczyć doń na przykład byt eleatów, atomy Demokryta, idee Platona czy nawet wodę Talesa[1]. Boskość, świadomość czy osobowość Absolutu byłaby w tej perspektywie dopiero pewnym rezultatem rozwoju filozofii, nigdy zresztą nie bezproblemowym i nigdy nie pozwalającym zdyskredytować do końca owych wczesnych czy naiwnych koncepcji Absolutu.
Choć interesujące nas pojęcie Absolutu jest bardzo ogólne, a nawet ogólnikowe, to jednak daje się w miarę precyzyjnie objaśnić i będzie to zarazem objaśnienie psychologicznych oraz poznawczych źródeł – a mówiąc inaczej: teoretycznych podstaw i historycznych zaczynów – myślenia filozoficznego. Otóż punktem wyjścia myślowo-postrzeżeniowej relacji człowieka wobec świata jest (budzące zdziwienie, jak chce Arystoteles, lub budzące rozpacz, jak chce Szestow) doznanie i świadomość wielości rzeczy i zjawisk świata (inaczej: różnorodności świata, także w czasie, rozumianej wtedy jako przemijanie), która to wielość z jednej strony jest wyrazem bogactwa świata, z drugiej jednak – łatwo prowadzi do poczucia nieogarnialności, bezradności i chaosu, których człowiek nie chce jednak zaakceptować. Znajduje w sobie dyspozycję, by postulować wobec świata jedność, stałość (niekonieczne rozumianą jako stałość pasywno-substancjalną, ale także jako stałość praw, norm, reguł), całościowość, sens. Dyspozycja ta wydaje się samą istotą myślenia i charakteryzuje także w planie najbardziej spontanicznym i zdroworozsądkowym aktywność człowieka jako człowieka. Filozofia natomiast próbuje prowadzić to poszukiwanie jedności świata (płaszczyzny, w świetle której świat może jawić się jako jedność) w sposób świadomy, metodyczny i krytyczny. Absolut byłby właśnie pojęciem, za pomocą którego próbuje się w sposób zmierzający do obiektywności nadawać światu jako całości (całościowej wizji świata, rozumieniu świata) – jedność czy też sens.
Jak wskazuje analiza problemu oraz historia filozofii, ujęcie świata jako jedności możliwe jest wedle dwóch płaszczyzn, w każdej zaś z nich wyróżnić możemy dwa przeciwstawne stanowiska. W planie pierwszym kwestia jedności świata rozważana jest ze względu na „usytuowanie” czynnika jednoczącego wobec świata zjawisk: czy jest to rola bycia źródłem, podstawą, uprzedniością, zewnętrznością, transcendencją wobec rzeczy zmysłowych, czy też jest to rola bycia wobec nich całościującą, mistyczną, immanentną więzią. Woda Talesa, atomy Demokryta, idee Platona, pierwszy poruszyciel Arystotelesa – oto narzucające się (choć tymczasowe) przykłady rozwiązania pierwszego, wyraźnie odróżniającego czynnik jednoczący jako coś pierwszego i wyjściowego; możnaby powiedzieć, że takie ujęcie – nazwalibyśmy je substancjalistycznym – dominuje w tradycji kultury zachodniej. Z kolei logos Heraklita i różne postacie panteistycznej boskości w tradycji mistycyzmu wschodniego, szczególnie indyjskiego, byłyby przykładem stanowiska drugiego, możnaby powiedzieć „energetycznego”.
Istnieje jednak jeszcze druga płaszczyzna ujęcia interesującej nas kwestii. Tym razem chodziłoby o analogiczność czynnika jednoczącego wobec świata zjawiskowego: czy czynnik ów ma charakter zasadniczo różny (transcendentny, choć w nieco innym znaczeniu niż poprzednio) pod względem metafizycznym od świata zjawisk (w sytuacji skrajnej: dyskredytujący wobec świata zjawisk)? Czy też jest wobec rzeczywistości zmysłowej czynnikiem dowartościującym, porządkującym (immanentnym, choć znów w nieco innym sensie niż poprzednio), i w tym znaczeniu z porządkiem tym współmiernym (w sytuacji skrajnej: wręcz instrumentalnym wobec empirii)? Przykładem pierwszego rozwiązania – które nazwalibyśmy eskapistycznym – byłaby nirwaniczna tradycja mistycznych filozofii wschodnich, choć jego aspekty występują również w tradycji zachodniej, na przykład w niektórych ujęciach filozoficznych i praktykach mistycznych gnostycyzmu oraz chrześcijaństwa; przykładem rozwiązania drugiego – nazwalibyśmy je metodologicznym – byłaby natomiast zdecydowana większość europejskich stanowisk filozoficznych, w których czynnik jednoczący w sposób afirmatywny uwikłany jest w bogactwo świata zjawiskowego[2]. Zauważmy, że w zbudowanym tu modelu klasyfikacyjnym kultura wschodnia byłaby pod pierwszym względem immenentystyczna, zaś pod drugim – transcendentystyczna (w sumie: energetyczno-eskapistyczna), natomiast kultura zachodnia odwrotnie: pod pierwszym względem – transcendentystyczna, pod drugim – immanentystyczna (w sumie: substancjalistyczno-metodologiczna). Tak byłoby w ogólnym i uproszczonym modelu, realny bowiem ruch myśli filozoficznej sytuuje się wobec wskazanych podziałów w sposób bardziej skomplikowany i niemal każdy projekt filozoficzny uczestniczy jednocześnie w obydwu wyróżnionych planach klasyfikacyjnych i to przekraczając zazwyczaj wyjściowe kategorie „wschodniości” i „zachodniości”, które zastosowaliśmy do określanych wyjściowych stanowisk ogólnych. To wychodzenie poza wstępne normy „wschodniości” i „zachodniości” jest jak najbardziej adekwatne do historycznego i duchowo-teoretycznego oddziaływania na siebie światów kulturowych Wschodu i Zachodu. Szczególnie jeśli chodzi o wpływ Wschodu na Zachód, ma on miejsce począwszy od co najmniej Platona poprzez gnozę, epokę kształtowania się myśli chrześcijańskiej, różne kształty mistyki chrześcijańskiej i pozachrześcijańskiej, aż po choćby Schopenhauera. Dlatego trudno byłoby stosować wobec określonych systemów czy stanowisk filozoficznych proponowane klasyfikacje (substancjalizm, energetyzm, eskapizm, metodologizm) w sposób rozstrzygający, aczkolwiek klasyfikacje te wskazują na pewne realne aspekty i tendencje owych systemów i stanowisk, i są dobrych punktem wyjścia do dalszych, w miarę już uporządkowanych precyzacji, których będziemy teraz próbować dokonywać.
Zacznijmy od kilku przykładów: oto w świetle zaproponowanej klasyfikacji filozofie na przykład jończyków, Demokryta, Arystotelesa czy Kartezjusza interpretowały jedność świata jako pochodzącą ze źródła poprzedzającego świat empiryczny, ale jednocześnie ów czynnik jedności był tu współmierny ze światem zjawiskowym (były to więc – zgodnie z wprowadzoną terminologią – filozofie substancjalizmu i metodologizmu); dla duchowości Wschodu charakterystyczne byłoby postrzeganie jedności jako wewnętrznej więzi wszystkich rzeczy, ale jednocześnie owa więź byłaby radykalnie różna od świata różnorodności zmysłowej (byłoby to więc filozofowanie energetystyczne i eskapistyczne); bez trudu dałoby się jednak zidentyfikować również stanowisko głoszące iż jedność świata jest mocą przenikająca wszystkie rzeczy, a zarazem moc ta nie jest zasadniczo rożna od owych rzeczy – taki typ filozofii (energetycznej i metodologicznej) reprezentowałby Heraklit, a także stoicy oraz europejskie filozofie panteistyczne; stanowisko symetrycznie odwrotne, a więc uznające pierwotność czynnika jednoczącego, a zarazem jego radykalną odrębność od świata doświadczenia wyrażaliby eleaci, Schopenhauer, Nietzsche.
Szczególnie interesujące byłyby filozofie, które wykraczałyby jeszcze dalej poza wskazane schematy klasyfikacyjne. Dotyczyłoby to – po pierwsze – Platona, który należałby wprawdzie zdecydowanie do transcendentyzmu w określaniu „usytuowania” czynnika jednoczącego, ale zarazem jego filozofia byłaby ciągłym wahaniem się między eskapizmem a metodologizmem, a więc między, z jednej strony, uznawaniem idei za zupełnie niewspółmierne, a z drugiej – za analogiczne wobec rzeczy materialnych (w sumie stanowisko Platona określilibyśmy – zgodnie z formułami podręcznikowymi – jako idealizm obiektywny, ale teraz ze świadomością jego dwuznaczności, z tym że byłyby to dwuznaczności inspirujące pod względem teoretycznym oraz właściwe także innym postaciom idealizmu obiektywnego, na przykład Tomasza z Akwinu). Drugim takim skomplikowanym przykładem byłaby filozofia Plotyna, w której podzielane jest Platońskie wahanie między eskapizmem a metodologizmem (a więc między afirmatywnym a kwietystycznym stosunkiem do świata zmysłowego), ale która pod względem „usytuowania” czynnika jedności zdecydowanie stałaby na stanowisku energetyzmu, a więc rozumienia jedności jako wewnętrznej mocy spajającej wszystkie rzeczy zróżnicowanego i różnorodnego świata (w sumie stanowisko Plotyna nazwalibyśmy – również zgodnie z formułami podręcznikowymi – emanacjonizmem, ale i tym razem ze świadomością jego dwuznaczności, ujawniających się zwłaszcza w dalszych dziejach szeroko rozumianego nurtu neoplatońskego w historii filozofii, od Pseudo-Dionizego po Hegla; w tym też miejscu usytuowalibyśmy filozofię rosyjską jako pewna całość). Zwróćmy tu uwagę – pamiętając o wszystkich podobieństwach – na pewną zasadniczą i nadzwyczaj ważną różnicę między Platonem (idealizmem obiektywnym) a Plotynem (emanacjonizmem): o ile pierwsza filozofia jest statyczna, ahistoryczna i apersonalistyczna, o tyle druga: dynamistyczna, historystyczna oraz personalistyczna. Odnotujmy również, że nasze ostatnie interpretacje i klasyfikacje odeszły od pospiesznych, łatwych i sztywnych ustaleń co do wschodniego lub zachodniego charakteru wskazywanych filozofii – obydwie te jakości kulturowe wchodziły w różnorakie zależności i związki pomiędzy sobą, nie pozwalając na schematyczne wnioski, szczególnie w odniesieniu do dziejów myśli europejskiej.
Tym, co charakteryzowałoby wszystkie właściwie nurty filozofii europejskiej była wszakże próba nie tylko wskazania jedności i źródła jedności świata, ale również określenia i opisania relacji miedzy jednością metafizycznego Absolutu a wielością (różnorodnością) świata zjawiskowego. Wschodnia tradycja kulturowa chętniej decydowała się tu na pewien redukcjonizm do jedności, którego ostatecznym przejawem był ideał nirwany. Natomiast w tradycji zachodniej to już wyspecjalizowane (po fundującym filozofię wskazaniu i ukonstytuowaniu jedności), filozoficzne ujecie relacji między jednością i różnorodnością dokonywało się na dwa sposoby, które pokrótce scharakteryzujemy, i które zarazem przenoszą nas z płaszczyzny ontologii (metafizyki) Absolutu na płaszczyznę epistemologii (gnoseologii) Absolutu:
- po pierwsze, poznawcze dochodzenie do Absolutu odbywa się drogą uogólniania, drogą od konkretu do abstrakcji, od różnorodności do jedności. Od części do całości; wychodzimy od rzeczy zmysłowych, których badanie prowadzi nas do pojęć gatunkowych, następnie pojęć rodzajowych, wreszcie do pojęcia nadrzędnego (Dobro Platona, Pierwszy Poruszyciel Arystotelesa, Bóg Berkeleya); byłaby to droga racjonalistyczna;
- po drugie, relacja miedzy Absolutem a światem rzeczy określona zostaje na drodze konkretyzacji, drodze od jedności do wielości, od ogółu do szczegółu, od całości do części; punktem wyjścia jest tu uchwycenie, doznanie absolutnej jedności świata w wiedzy bezpośredniej, w intuicji mistycznej; rozwijanie wiedzy i poznawanie świata jest tu konkretyzacją owej wyjściowej jedności w pojęcia metafizyczne, pojęcia etyczne, w idee coraz bardziej przybliżające do świata zmysłowego; to do drogi poznania mistycznego, do nastawienia na pierwotne doznanie jedności moglibyśmy odnieść pojęcie Absolutu w jego nieco węższym i bardziej określonym znaczeniu niż wskazane wyżej; intuicja mistyczna – dodajmy – nie może z istoty swej przybierać form jasnych i jednoznacznych, nie musi jednak popadać w sprzeczność myśleniem racjonalnym.
Choć intuicja mistyczna rzeczywiście nie musi popadać w sprzeczność z poznaniem racjonalnym, to niebezpieczeństwo takie oczywiście istnieje i było ono skwapliwie urzeczywistniane w historii filozofii i kultury. W kulturze wschodniej zdecydowanie dominowała droga poznania mistycznego, którą radykalnie separowano od innych władz poznawczych, a zwłaszcza od poznana racjonalnego (skłaniały się w tę stronę również niektóre formy irracjonalizmu europejskiego, na przykład myśl Schopenhauera). Na Zachodzie z kolei preferowanej i intensywnie rozwijanej drodze poznania racjonalnego często towarzyszyło dyskredytowanie intuicji mistycznej jako poznania niedojrzałego, mętnego, nie-filozoficznego i nie-naukowego. Niezależnie od różnorodnych inspiracji i intencji do wyrazistych przykładów tego typu filozofii (racjonalistycznej) zaliczyć należałoby jończyków i ich bezpośrednich kontynuatorów, Arystotelesa, średniowieczna scholastykę, Nowożytność, a także spośród kierunków filozofii współczesnej (choć z różnymi zastrzeżeniami): pozytywizm, filozofię języka, filozofię analityczną, strukturalizm, postmodernizm.
Ale też wyraźnie daje się zidentyfikować w dziejach filozofii europejskiej nurt, który próbuje przezwyciężać czy ignorować opozycję racjonalizm-mistycyzm. Poza opozycję tę wykracza zapewne Parmenides, z pewnością Heraklit, a w sposób najbardziej rozwinięty i świadomy Platon, u którego z jednej strony Absolut osiągany jest w sposób mistyczny, z drugiej wszakże, jest on zarazem racjonalnie rekonstruowany oraz opisywany w swym zróżnicowaniu i odniesieniu do zjawiskowości. Trudno jednak nie dodać, że w myśli Platona owa strona racjonalna ulega stałemu wzmacnianiu i dopiero filozofia Plotyna przywróci tu względną równowagę aspektu mistycznego i racjonalnego. Dalszymi kontynuatorami tej tradycji byliby: Pseudo-Dionizy, Eriugena, późnośredniowieczni mistycy niemieccy, Mikołaj z Kuzy, Jakob Boehme, wreszcie klasyczna filozofia niemiecka, szczególnie w swych ostatecznych owocach, a więc w filozofii Hegla i Schellinga. Chyba najtrafniejsze byłoby określenie całej tej wielowiekowej tradycji jako neoplatońskiej. Byłaby to więc tradycja mistyczno-racjonalna, to znaczy taka, w której – z jednej strony – mistycyzm nie myli „doświadczenia boskości w ekstatycznym włączeniu z upadkiem w aprioryczną irracjonalność”, nie stacza się do mistycyzmu „tępego, marzycielskiego i właściwie odrzucającego pojęcie”[3], oraz w której – z drugiej strony – myśl Hegla jest, wbrew obiegowym i powierzchownym klasyfikacjom, nie tyle szczytem europejskiego racjonalizmu, co żywą myślą opartą na głębokim doświadczeniu mistycznym, tyleż wieńczącą dzieje filozofii, co inspirującą jej przyszłość[4]. Ujmując to inaczej, byłaby to tradycja mistycznego realizmu, a zarazem epistemologizacji mistycyzmu.
Ta tradycja mistyczno-racjonalna czy też neopalatońska ulega jednak w kulturze europejskiej od II połowy XIX wieku pewnej dyskredytacji i degradacji dokonującej się pod hasłem „zurück zu Kant”. Ów powrót do Kanta prowadzi do ukształtowania się i rozwoju neokantyzmu, fenomenologii, neopozytywizmu, filozofii analitycznej, a wiec kierunków, które z dystansem odnoszą się do możliwości metafizyki, z krytycyzmem do systemowości w filozofii, z pogardliwością do filozofii Absolutu. Uznają, że typ myślenia reprezentowany przez Hegla i jego poprzedników jest czymś nieodwołalnie minionym, archaicznym, w dodatku niebezpiecznym dla nowoczesnej filozofii. Odwołania do Hegla stają się od tego czasu odwołaniami nieco wstydliwymi, ograniczającymi się do poszczególnych aspektów filozofii Hegla lub mającymi charakter wyraźnie erudycyjno-historyczny. Możnaby wręcz mówić o osieroceniu tradycji neoplatońskiej we współczesnej filozofii europejskiej.
Skierujmy teraz uwagę na ogólne właściwości filozofii rosyjskiej. Choć jej zaczątków poszukuje się niekiedy w późnym Średniowieczu, choć nie sposób zaprzeczyć istnieniu w wieku XVIII literatury rozważającej zagadnienia filozoficzno-światopoglądowe, to jednak dość powszechnie uznaje się, że początek filozofii rosyjskiej związany jest z wiekiem XIX, z intensywnym i inspirującym oddziaływaniem klasycznej filozofii niemieckiej, z wystąpieniem Piotra Czaadajewa, które ukonstytuowało spór słowianofilsko-okcydentalistyczny i które zostało systematycznie rozwinięte i profesjonalnie pogłębione przez Włodzimierza Sołowjowa. Zarazem myśl rosyjska rozwijała się i rozwija w sposób tyleż intensywny i burzliwy, co ciągły i względnie jednolity, związany ze stale obecnym kontekstem heglowsko-schellingiańskim, kontekstem nieustająco żywym, intelektualnie wysubtelnianym i pogłębianym, i to również w kierunku jego historycznych źródeł, zwłaszcza myśli Pseudo-Dionizego, gnostyków oraz Mikołaja z Kuzy.
W rosyjskiej myśli filozoficznej zwrot neokantowski i jego rozwinięcia nie odegrał większej roli[5], ale też nie oznacza to nie-współczesności filozofii rosyjskiej – nie tylko kontynuuje ona znaczący i wielowiekowy nurt filozofii powszechnej, ale nieźle współgra i współpracuje z antypozytywistycznymi i neometafizycznymi nurtami współczesnej filozofii europejskiej: koncepcjami Nietzschego, Bergsona, Heideggera.
Próby określenia charakteru i specyfiki rosyjskiej myśli filozoficznej prowadzą zazwyczaj do wskazania następujących jej właściwości:
- filozofia Absolutu,
- maksymalizm, całościowość, integralność,
- płynność granicy między filozofią a religią,
- ontologizm (nastawienie na problematykę bytu, jej nadrzędność wobec kwestii poznania),
- intuicjonizm (albo mistycyzm) o silnym, właściwie równorzędnym, ale nie zautonomizowanym aspekcie racjonalistycznym,
- dialektyzm, antynomiczność,
- dynamizm (fascynacja relacją Absolut-świat),
- materializm religijny (świętość materii),
- nastawienie historiozoficzne,
- antropologizm z akcentem na wspólnotowy wymiar bytu ludzkiego.
Wydaje się, że jest to zarazem charakterystyka nieźle oddająca charakter, istotę i sens nurtu neoplatońskiego w dziejach filozofii, nurtu – dodajmy – którego najważniejsi przedstawiciele nie tylko tworzą pewną odrębną tradycję, ale również nie bez racji mogą być uznawani za najświetniejsze owoce kolejnych epok filozoficznych: Plotyn – Starożytności, Mikołaj z Kuzy – Średniowiecza, Hegel – Nowożytności. Filozofia rosyjska byłaby tu więc usytuowana nie tylko jako przynależna do pewnej trwałej linii rozwojowej filozofii powszechnej[6], byłaby też nie tylko kontynuatorką linii rozwojowej osieroconej przez najnowszych tendencje myśli europejskiej, byłaby również spadkobierczynią tradycji o szczególnej jakości i wartości w dziejach myśli powszechnej. Jak najbardziej zasadna byłaby w tej sytuacji teza, iż filozofia rosyjska stanowi pewien względnie autonomiczny świat filozoficznego uniwersum, w specyficzny sposób odzwierciedlający zarazem to uniwersum w jego całości, na podobieństwo – jeśli chodzi oczywiście o formę, a nie merytoryczne projekty i rozstrzygnięcia – takich choćby jakości z historii filozofii jak filozofia grecka, filozofia żydowska, patrystyka, scholastyka, filozofia francuskiego Oświecenia czy klasyczna filozofia niemiecka[7].
Do tej całościowej i integralnej wizji filozofii rosyjskiej możnaby zgłosić zarzut, że nie mieści się w niej nurt myśli materialistycznej, oświecicielskiej, nihilistycznej, reprezentowany przez Czernyszewskiego, Dobrolubowa, Pisariewa, jak i tradycja rosyjskiego marksizmu. Gdy jednak przypomnimy sobie, iż całkiem przekonująco ów nurt materialistyczno-nihilistyczny interpretowany był, choćby przez Zieńkowskiego i Bierdiajewa[8], jako filozofia religijnego immanentyzmu, jako projekt etyki ascetyzmu i chrześcijańskiego poświęcenia, jako dialektyczny moment odrodzenia idei Boga; gdy – po drugie – przypomnimy, że tenże Bierdiajew, a także Bułgakow czy Frank wskazywali na religijne podstawy, religijny rozmach i religijne cele socjalizmu i marksizmu (niezależnie od komplikacji i zwyrodnień)[9]; gdy wreszcie przywołamy wstępny rozdział Głównych nurtów marksizmu Leszka Kołakowskiego, gdzie jako filozoficzne źródła marksizmu wskazany zostaje oczywiście Hegel, ale także Plotyn, Pseudo-Dionizy, Eriugena, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i Jakob Boehme, którym poświęcone zostały obszerne passusy, to włączenie również nurtu oświecicielskiego oraz marksistowskiego do względnie integralnej neoplatońskiej całości filozofii rosyjskiej nie będzie czymś pozbawionym zasadności. Co więcej, będziemy mogli wówczas powiedzieć – wbrew tytułowi tego tekstu – nie tylko o tendencji neoplatońskiej w myśli rosyjskiej, ale o tendencji neoplatońskiej myśli rosyjskiej.
• Z historii dualizmu
• Typologia dualizmów
– D. metafizyczny
– D. etyczny
– D. epistemologiczno-logiczny
– D. religijny
– D. polityczny
DUALIZM (gr. duc [dyás]—dwa, dwoistosc; łac. dualis—podwójny)—opozycyjna
i wykluczajaca sie dwoistosc rzeczy, zasad, wartosci i pogladów; stanowisko
filozoficzne, w którym przyjmuje sie w strukturze bytu istnienie
dwóch przeciwnych pierwiastków, dwóch sprzecznych zasad rzadzacych swiatem,
dwóch zwalczajacych sie sił: dobra i zła.
D. jako filozoficzna interpretacja rzeczywistosci nie jest przeciwienstwem
monizmu, głoszacego jednosc wszechrzeczy (wszystko z jednego i wszystko
jest jednym), ani tez nie jest forma pluralizmu, uznajacego bytowanie wielosci
róznorodnych rzeczy, a t...
Goll_