Eseje tomistyczne O.doc

Eseje tomistyczne O. Jacek Salij

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) to jeden z dwóch - wraz ze świętym Augustynem (354-430) - bezdyskusyjnie najwybitniejszych teologów Kościoła katolickiego. Ale tak się złożyło, że w naszych czasach zajmują się nim przede wszystkim filozofowie. Jacques Maritain, Etienne Gilson, a w Polsce Stefan Swieżawski, ojciec Mieczysław Krąpiec, Władysław Stróżewski czy Mieczysław Gogacz to nazwiska, które ludziom zainteresowanym spontanicznie kojarzą się z myślą św. Tomasza. Jednak żadna z tych osób nie jest teologiem, wszyscy są filozofami. Zasługi tych i wielu innych filozofów dla poznania dorobku i poglądów św. Tomasza są ogromne, a nieraz nawet trudne do ogarnięcia. Nie zmienia to jednak faktu, że Tomasz był przede wszystkim teologiem, a jego wielkość jako teologa wciąż jeszcze czeka na odkrycie. Ośmieszyłbym się, gdybym próbował komukolwiek sugerować, że celem niniejszej książki jest wypełnienie tej, jakże dotkliwej, luki i przedstawienie św. Tomasza wreszcie w perspektywie jego myśli teologicznej. Ufam jednak, że zawarte w niej teksty dadzą Czytelnikom przynajmniej jakieś pojęcie o tym, jakie skarby teologiczne w jego dziełach się znajdują. A w najśmielszych marzeniach wyobrażam sobie, że - kto wie - może książka ta zostanie przez kogoś odebrana jako realny sygnał, iż teologią św. Tomasza warto się wreszcie zająć poważniej, tak jak ona na to zasługuje. Większość zawartych tu tekstów w całości dotyczy teologii Tomasza, w każdym zaś z pozostałych tekstów jego myśl teologiczna przywoływana jest jako integralna i zazwyczaj bardzo istotna część przedstawianego tematu. Teksty pochodzą z lat 1980-1993 i wszystkie bez wyjątku zostały przygotowane jako referaty na sympozja i spotkania naukowe, do udziału, w których byłem zapraszany. Bo sam z siebie, bez lekkiego nacisku ze strony organizatorów owych spotkań, zapewne nie odważyłbym się podejmować opracowań myśli św. Tomasza. Należę, bowiem do tych jej entuzjastów, których trochę paraliżuje respekt wobec tego wielkiego myśliciela i świętego.

Twierdzenie, że Bóg jest dobrem powszechnym, wydaje się konsekwencją stanowiska, jakie zajął św. Tomasz w sporze o uniwersalia. Mianowicie, św. Tomasz - kontynuując myśl św. Alberta - odrzucił rozwiązanie realizmu skrajnego, zarazem jednak przyznał mu cząstkę racji: Uniwersalia istnieją ante rem, lecz w myśli Bożej, nie jako odrębne byty, jak tego chcieli skrajni realiści. Stanowisko to mogło doprowadzić do tezy, że Bóg jest bytem powszechnym. Św. Tomasz nigdy jednak nie formułuje takiej tezy wprost, jakkolwiek wielokrotnie wydaje się ona obecna między wierszami różnych jego wypowiedzi. Przed wyraźnym wygłoszeniem tej tezy powstrzymywała go zapewne obawa fałszywego jej zrozumienia w sensie panteistycznym. Natomiast często i w różnych kontekstach występuje Akwinata z innym twierdzeniem: że Bóg jest dobrem powszechnym. Jest to twierdzenie bardzo pokrewne, zważywszy, że pojęcia bytu i dobra są pojęciami transcendentalnymi i pokrywają się zakresowo (ens et bonum convertuntur). Zanim bardziej szczegółowo przyjrzymy się treści tezy, że Bóg jest dobrem powszechnym, trzeba zastanowić się nad tym, na ile św. Tomaszowi można przypisać tezę, że Bóg jest bytem powszechnym. Czy Bóg jest bytem powszechnym? Najpierw św. Tomasz zdecydowanie twierdzi, że Bóg nie jest bytem ogólnym (ens commune). Twierdzenie to pojawia się kilkakrotnie w ramach wyjaśniania tezy, że Bóg jest samym istnieniem (ipsum esse). Samo istnienie - uczy Doktor Anielski - nie jest treścią ogólną, wyabstrahowaną przez nasz umysł z bytów realnie istniejących (nie jest więc jakimś bytem ogólnym, któremu przysługuje istnienie dopiero wespół z realnym kontekstem, z którego został wyabstrahowany). Bóg jest samym istnieniem rzeczywiście (in re), nie tylko w porządku poznania, tzn. realizuje w sobie całą moc istnienia1 . Stwierdzając, więc, że Bóg jest samym istnieniem, stwierdza się implicite, że realizuje On doskonałości absolutne w stopniu nieskończonym i że jest On źródłem wszelkich doskonałości w bytach stworzonych. Najszerzej ten temat omawia św. Tomasz w Summa contra gentiles: "Ponieważ to, co ogólne, otrzymuje swoją gatunkowość oraz jednostkowość od tego, co je dookreśla, niektórzy sądzili, że istnienie Boże, jeśli się go nie dookreśli, nie jest istnieniem własnym, ale ogólnym istnieniem wszystkich rzeczy. Nie wzięli pod uwagę, że to, co ogólne, czyli powszechne, nie może istnieć bez dookreślenia, choć może być przedmiotem refleksji. Nie może na przykład zaistnieć organizm zmysłowy (animal), który nie byłby rozumnym albo nierozumnym, jakkolwiek bez tego dookreślenia może być przedmiotem refleksji. Można wprawdzie pomyśleć powszechnik bez dookreślenia, jest on jednak na dookreślenie otwarty. Gdyby bowiem organizmu zmysłowego nie można było dookreślić, nie chodziłoby tu o rodzaj; podobnie jest ze wszystkimi innymi nazwami. Otóż istnienie Boże nie potrzebuje dookreślenia: nie tylko w porządku poznania, ale również w rzeczywistości. Nie tylko nie potrzebuje dookreślenia, ale je wyklucza. Ponieważ więc nie przyjmuje dookreślenia ani nie może go przyjąć, trzeba raczej powiedzieć, że Bóg nie jest istnieniem ogólnym, ale własnym. Tym Jego istnienie różni się od istnienia innych bytów, że w niczym nie można go dookreślić"ˇ. Bóg nie jest więc żadnym bytem ogólnym, jest bytem realnie istniejącym i całkowicie odrębnym od wszystkich pozostałych bytów; w tym względzie myśl św. Tomasza nie pozostawia żadnych niejasności. Pewne niejasności da się stwierdzić jedynie w terminologii. Mianowicie niekiedy św. Tomasz używa terminu esse universale w znaczeniu esse commune. Na przykład w swoim młodzieńczym dziełku De ente et essentia wspomina o błędzie niektórych myślicieli, "którzy nazywają Boga tym istnieniem powszechnym, jakim formalnie istnieje każda rzecz" (cap. 5). Kiedy indziej znów "bytem powszechnym" (ens universale) nazwie św. Tomasz ogół wszystkich bytów (S.th. 1 q.79 a.2). Używanie takiej terminologii było o tyle usprawiedliwione, że św. Tomasz - w obawie przed interpretacją panteistyczną - unikał nazywania Boga bytem powszechnym. Chociaż jednak w terminologii Tomaszowej nie określa się Boga mianem bytu powszechnego, twierdzę, że w myśli św. Tomasza istnieje pojęcie Boga jako bytu powszechnego. Wystarczy przypatrzyć się jego nauce na temat ujednostkowienia bytów. Byt materialny otrzymuje jednostkowość od tej oto materii (materia signata quantitate), w której urzeczywistnia się jego istota (S.th. 1 q.75 a.4). Dzięki temu wiele bytów może realizować taką samą istotę. Innymi słowy, treść ogólna składająca się na istotę danego gatunku może realizować się w różnych osobnikach, ujednostkowionych w odrębnej materii; mamy tu więc do czynienia z mnogością bytów cząstkowych (ens particulare), istniejących w ramach tego samego gatunku. W stworzeniach duchowych stopień partykularności jest bez porównania mniejszy. Ujednostkowienie płynie tu bowiem z samej istoty. Już nie jest tak jak w bytach cielesnych, człowieka nie wyłączając, że jeden byt tylko częściowo realizuje doskonałość swojego gatunku. Byt duchowy doskonałość swojego gatunku realizuje całkowicie i bez żadnego braku, tak że jest on jedynym - bo idealnie doskonałym - przedstawicielem swego gatunku (S.th. 1 q.50 a.4). Bóg oczywiście nie potrzebuje żadnego ujednostkowienia, bo jest bytem nie przez uczestnictwo, ale z samej swojej istoty, taki zaś może być tylko jeden (Contra gentiles, lib.2 cap.15). O ile jednostkowość bytów stworzonych umożliwia im realizowanie właściwej im doskonałości, ale zarazem wyznacza jej granice, to Bóg właśnie dlatego jest jeden, że Jego doskonałość jest absolutnie nieograniczona. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby można Mu było przypisać liczbę (S.th. 1 q.11 a.4 ad 2), żeby można było na Niego wskazać palcem. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby mogło to sprzeciwiać się Jego realnej wszechobecności, a nawet więcej: transcendencji wobec wszelkiego miejsca i czasu. Zarazem Ten, który nie ma granic, nie jest mniej jednym niż byty ujednostkowione, ale więcej: Jego jedność nie ma równiej sobie, jest bowiem Kimś niezłożonym nawet na płaszczyźnie aktu i możności2 . Jeżeli więc, inspirując się treścią Tomaszowego pojęcia "dobra powszechnego", "bytem powszechnym" nazwiemy byt o nieograniczonej doskonałości, nie dający się ograniczyć żadnym miejscem ani gatunkiem czy rodzajem, wszechobecny a zarazem będący źródłem wszelkiego istnienia - to Bóg jest niewątpliwie bytem powszechnym. Jego jedność nie partykularyzuje Go bowiem nie tylko wewnątrz jakiegoś gatunku, ale nawet wewnątrz wszechistnienia. Przystępując teraz do przedstawienia Tomaszowej idei dobra powszechnego, spróbujmy ująć ją w trzech tezach: 1. Dobro powszechne jest źródłem i celem wszelkiego dobra partykularnego; 2. Dobru powszechnemu należy się bezwzględne pierwszeństwo w porządku miłości; 3. Tylko dobro powszechne może zaspokoić pragnienie dobra, właściwe stworzeniom rozumnym. Dobro powszechne jako źródło i cel wszelkiego dobra partykularnego Dobro św. Tomasz opisuje przede wszystkim w wymiarze przyczynowości celowej. "Treść dobra na tym polega, że coś jest celem dla czegoś, gdyż ma moc jego doskonalenia. Toteż wszystko, co zawiera w sobie treść celu, tym samym zawiera w sobie treść dobra. Otóż dwojaka bywa treść celu: albo coś jest pożądane lub upragnione, jeśli cel nie jest jeszcze osiągnięty, albo jest umiłowane i jakby zażywane, jeśli się już w celu uczestniczy"3 . Jeśli zaś dobro jednego bytu jest celem dla drugiego bytu, wynika stąd - rzecz jasna - że jest ono zarazem (lub może być) źródłem dobra dla tego bytu: przyczynowość celowa jest bowiem ściśle proporcjonalna do przyczynowości sprawczej. Ta zależność jednego dobra od drugiego w aspekcie przyczynowości celowej i sprawczej jest u św. Tomasza jedną z podstaw hierarchii dóbr. Jeśli np. dobro wspólne ludzkiej społeczności jest ważniejsze niż dobro pojedynczego członka tej społeczności, to nie ze względu na różnicę w liczbie uczestników tego dobra, ale dlatego, że dobro wspólne jest źródłem dobra jednostkowego. "Kto szuka dobra wspólnego - czytamy w Sumie teologicznej - szuka tym samym swojego dobra, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż nie ma dobra własnego bez wspólnego dobra rodziny, miasta czy państwa. Po wtóre, gdyż człowiek - jako część rodziny i miasta - winien upatrywać swojego dobra w zestawieniu z dobrem całości; dobra sytuacja części zależy bowiem od jej stosunku do całości" (2-2 q.47 a.10 ad 2). Zarazem dobro wspólne tylko o tyle jest źródłem dobra dla poszczególnych części danej wspólnoty, o ile samo jest podporządkowane dobru wspólnemu o wyższym stopniu powszechności. Ostatecznym zaś członem tej hierarchii jest sam Bóg, który jest dobrem bezwzględnie powszechnym (bonum universale), ponieważ jest źródłem i celem wszelkiego dobra. Oto przykład typowej argumentacji św. Tomasza na ten temat: "Dobro mierzy się celem. Toteż cel cząstkowy rzeczy jest jakimś cząstkowym dobrem, natomiast cel powszechny wszystkich rzeczy jest dobrem powszechnym. Otóż dobro powszechne jest dobrem samo z siebie i ze swojej istoty, dobro zaś cząstkowe jest dobrem przez uczestnictwo. W całym zaś wszechstworzeniu nie ma oczywiście takiego dobra, które nie byłoby dobrem przez uczestnictwo. To dobro, które jest celem całego świata, musi więc być zewnętrzne wobec całego świata"4 . Dodajmy tylko, że w języku św. Tomasza cel oznacza coś więcej niż tylko przedmiot dążenia; cel jest to źródło doskonałości, do którego się dąży lub które już aktualnie doskonali byt, dla którego jest celem. Jeśli więc św. Tomasz powiada, że "część istnieje dla całości" (Contra gentiles, lib.3 cap.17), to trzeba było dopiero mentalności nowożytnej, żeby słowa te zrozumieć w sensie totalitarnym, tzn. w tym sensie, jakoby części istniały po to, żeby mogła istnieć całość, jakoby osoby w ludzkiej społeczności istniały po to, żeby mogła istnieć społeczność. Całość jest przede wszystkim w tym sensie celem dla części, że jest dla niej źródłem czy to samego istnienia, czy to jakiejś doskonałości (w zależności od tego, jakiego rodzaju jest to całość). Oczywiście, istnieje również powiązanie odwrotne, tzn. dobro części składa się na dobro całości, jest to jednak powiązanie logicznie wtórne, a ponadto stanowczo nie dotyczy ono celu ostatecznego, który jest dobrem powszechnym (tzn. źródłem wszelkiego dobra5 ), sam nic na tym bytowo nie zyskując. Zwracam uwagę głównie na moralne konsekwencje Tomaszowej idei dobra powszechnego. Wyklucza ona, jak widzieliśmy, totalitarną koncepcję stosunków między osobą ludzką a społecznością; ale wyklucza również koncepcję indywidualistyczną, wedle której mądry egoizm jest podstawowym i wystarczającym źródłem troski jednostki o dobro wspólne. Gdyby bowiem tak było, dobro części byłoby ważniejsze od dobra całości, a przecież jest odwrotnie. Jeśli ręka zasłania głowę przed uderzeniem albo obywatel oddaje życie za ojczyznę - są to ulubione przykłady św. Tomasza - to w jednym i drugim przypadku dobro cząstkowe poświęca się dla dobra całości, i - powiada św. Tomasz - tak powinno być: "gdyż z natury swojej każda część bardziej kocha wspólne dobro całości niż cząstkowe dobro własne" (S.th. 2-2 q.26 a.3); "wprawdzie część kocha dobro całości jako dla siebie korzystne, jednakże nie podporządkowuje go sobie, lecz raczej sama się jemu podporządkowuje" (tamże, ad 2). Krótko mówiąc, zarówno totalitaryzm, jak indywidualizm wypływa z niedostrzeżenia powiązań celowo-sprawczych, jakie łączą dobra partykularne między sobą oraz - ostatecznie - z dobrem powszechnym. Totalitaryzm jest wynikiem przeoczenia powiązań przyczynowych, tworzących kierunek: "dobro powszechne - dobra partykularne o coraz większym stopniu szczegółowości" (czyli powiązań w zakresie przyczynowości sprawczej); przeoczono tu, że dobro "rozlewa się" w kierunku coraz to większej partykularności, a nie odwrotnie; przeoczono tu również, że jest to udzielanie się absolutnie bezinteresowne ze strony Boga oraz przede wszystkim bezinteresowne ze strony różnych całości w stosunku do swoich części. Indywidualizm jest natomiast wynikiem przeoczenia powiązań w zakresie przyczynowości celowej (a więc biegnących w kierunku odwrotnym: od dóbr partykularnych ku dobru powszechnemu); toteż zapomina się tu o obiektywnej hierarchii dóbr i dóbr partykularnych broni się tu niekiedy wbrew dobru o większym stopniu powszechności lub nawet wbrew dobru powszechnemu.

Miejsce dobra powszechnego w porządku miłości.

Idea dobra powszechnego pozwoliła ponadto św. Tomaszowi uzasadnić rozumowo pierwszeństwo przykazania miłości Boga przed zasadą miłości samego siebie oraz przykazaniem miłości bliźniego. Z idei tej skorzystał ponadto Akwinata, odpowiadając na stare pytanie manichejczyków, z którym borykali się Ojcowie Kościoła6 : czy Bóg stworzył rzeczy tak oczywiście zdawałoby się złe, jak jadowite węże, komary, żar słoneczny itp. Zacznijmy od tego drugiego problemu. Oto co św. Tomasz mówi o ontycznej dobroci tych stworzeń, które są utrapieniem człowieka: "Stworzenie cielesne jest ze swej natury dobre. Nie jest ono jednak dobrem powszechnym, lecz jakimś dobrem cząstkowym i ograniczonym. Z tej cząstkowości i ograniczoności płynie jego szkodliwość dla innego stworzenia, mimo że jedno i drugie samo w sobie jest dobre. Otóż niektórzy, oceniając rzeczy nie według ich natury, ale z punktu widzenia własnego pożytku, uznali rzeczy dla siebie szkodliwe za bezwzględnie złe. Nie wzięli pod uwagę, że to, co w jakimś aspekcie jest szkodliwe dla jednego, dla drugiego albo nawet dla niego samego w innym aspekcie może być pożyteczne" (S.th. 1 q.65 a.1 ad 2). Krótko mówiąc, istnieją takie konflikty między dobrami partykularnymi, które nie naruszają uporządkowanego skierowania obu tych dóbr ku dobru powszechnemu. Dużo częściej i szerzej zajmował się św. Tomasz drugim z wspomnianych problemów. W oparciu o ideę dobra powszechnego głosił mianowicie tezę, że nawet czysto naturalna miłość (tzn. nie wsparta łaską) zwraca się w pierwszym rzędzie ku Bogu i dopiero następnie ku samemu sobie oraz bliźnim7 . Nawet dla stworzeń nierozumnych oraz nieczujących pierwszym przedmiotem miłości - stosownej do ich natury - jest Bóg, tak że miłość ludzka skierowana przede wszystkim ku samemu sobie jest nie tylko niezgodna z porządkiem łaski, ale nawet przeciwna naturze. Tezę tę uzasadnia św. Tomasz następująco (cytuję za tekstem Pierwszego Quodlibetu, ale jest to rozumowanie nie-jako kanoniczne, powtarzające się z niewielkimi zmianami we wszystkich tekstach św. Tomasza na ten temat): "Skłonności naturalne najlepiej poznać w działaniach, dokonujących się w sposób naturalny, bezrefleksyjny; każda bowiem rzecz działa swoją naturą w taki sposób, jak to zostało jej wrodzone. Otóż widzimy, że każda część z naturalnej niejako skłonności działa dla dobra całości, nawet z niebezpieczeństwem lub szkodą dla samej siebie: jak np. kiedy ręka wystawia się na miecz, aby obronić głowę, od której zależy życie całego ciała. Dlatego jest rzeczą naturalną, że każda część na swój sposób bardziej kocha całość niż samą siebie. Zgodnie z tą naturalną skłonnością, również cnota polityczna na tym polega, że dobry obywatel naraża się dla dobra wspólnego na niebezpieczeństwo śmierci. Otóż jest rzeczą oczywistą, że Bóg jest dobrem wspólnym całego wszechbytu i wszystkich jego części. Toteż każde stworzenie na swój sposób z natury bardziej kocha Boga niż samo siebie" (q.4 a.3). "W przeciwnym razie, gdyby anioł i człowiek kochali z natury więcej siebie niż Boga, wynikałoby stąd, że miłość naturalna jest przewrotna oraz że miłość będąca darem łaski nie doskonaliłaby jej, ale ją niszczyła" (S.th. 1 q.60 a.5). Rozpoznanie w Bogu dobra powszechnego nie tylko pozwala św. Tomaszowi uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga w stosunku do przykazania miłości bliźniego. Zdaniem Doktora Anielskiego, dopiero w Bogu jako w dobru powszechnym stają się prawdziwe miłość samego siebie oraz miłość bliźniego: "Ponieważ Bóg jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, doskonałość miłości Bożej domaga się zwrócenia ku Bogu całego serca ludzkiego. Toteż stopień miłości Bożej słusznie wyrażono w słowach: Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca swego. Nasz bliźni jednak nie jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, ale dobrem szczegółowym postawionym niżej nas; toteż nie określono nam, abyśmy kochali bliźniego z całego serca, ale jak siebie samego. (...) We wspólnocie, która zespala ludzi w tym celu, jakim jest szczęście ostateczne, każdy człowiek jest jakby częścią; dobrem zaś wspólnym całości jest sam Bóg, w którym leży ostateczne szczęście wszystkich. Toteż każdy, zgodnie z prawym rozumem oraz naturalnym popędem, zwraca samego siebie ku Bogu, tak jak część zwraca się ku dobru całości: dzieje się to przez miłość, którą człowiek kocha samego siebie ze względu na Boga. Kiedy więc ktoś również bliźniego kocha ze względu na Boga, kocha go jak siebie samego, i dzięki temu sama miłość staje się święta"8 .

Otwarcie stworzenia rozumnego na dobro powszechne.

Idea dobra powszechnego leży ponadto u podstaw Tomaszowej metafizyki wolności, spełnia również kluczową rolę w wyjaśnieniu tajemnicy zła. Stworzenie rozumne - powiada św. Tomasz w jednej z dysput składających się na De veritate (q.24 a.7) - tak jak każde stworzenie, jest dobrem szczegółowym; jest metafizyczną niemożliwością, aby jakieś stworzenie było dobrem powszechnym: nie mogło bowiem być powołane do istnienia inaczej jak tylko z nicości, a więc jest metafizyczną koniecznością, aby było bytem złożonym z aktu i możności. Stworzenie rozumne tym się jednak różni od innych stworzeń, że będąc dobrem szczegółowym, nie jest zdeterminowane do żadnego dobra szczegółowego: jego wola jest otwarta na wszelkie dobro, ma więc możliwość wyboru między różnymi dobrami szczegółowymi, zarówno rzeczywistymi, jak pozornymi. Wolność polega na niezdeterminowaniu do żadnego dobra szczegółowego: "Stworzenie, którego działania zdeterminowane są do jakiegoś dobra szczegółowego, nie ma władzy nad swoimi czynami" (tamże, ad 2). Otwarcie woli na dobro jest zbyt wielkie - wola jest przecież otwarta na dobro w ogóle - żeby mogła się napełnić wybieranymi przez siebie dobrami szczegółowymi. Z drugiej strony, dobra szczegółowe są zbyt nieproporcjonalne w stosunku do pojemności woli, żeby mogła ona któregoś z nich chcieć w sposób absolutnie nieodparty albo być w nim absolutnie utwierdzoną. Tylko dobro powszechne może pociągnąć wolę w sposób nieodparty, również tylko dobro powszechne może wypełnić wolę bez reszty: "Otóż każde dobro stworzone jest jakimś dobrem szczegółowym, jeden tylko Bóg jest dobrem powszechnym. Toteż On jeden tylko może wypełnić wolę oraz w sposób nieodparty pociągnąć ją jako przedmiot"9 . Rzecz jasna, nie jest to żadne zdeterminowanie: determinować może bowiem tylko coś partykularnego, skończonego. Jeśli Bóg - poznany takim, jakim jest - w sposób nieodparty skłoni wolę ku sobie i zatrzyma ją przy sobie na zawsze, to nie dlatego, że wola będzie do tego zdeterminowana, ale dlatego, że Bóg jest dobrem powszechnym i nieskończonym. Dodajmy jeszcze, że już na tej ziemi możemy antycypować w owym całkowitym i nieodwołalnym zanurzeniu się w Bogu, mianowicie przez łaskę (por. De veritate, q.24 a.8).

PRZYPISY:

   1. [«]  "Sed rei, quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem" (Contra gentiles, lib.1 cap.28).

   2. [«]  Utrum Deus sit maxime unus? S.th. 1 q.11 a.4.

   3. [«]  De veritate, q.21 a.2; por. Contra gentiles, lib.1 cap.40. 

   4. [«]  S.th. 1 q.103 a.2; por. Contra gentiles, lib.1 cap.4; lib.3 cap.17.

   5. [«]  Bóg jest dobrem wszelkiego dobra", jak brzmi teza jednego z artykułów Contra gentiles (lib.1 cap.40.

   6. [«]  Por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram, lib.3 cap.1416 (PL 34,288290); św. Fulgencjusz, De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore (PL 65,573603).

   7. [«]  2 Sent., dist.3 q.4; 3 Sent., dist.18 a.3; Quodlibetum I q.4 a.3; S.th. 1 q.60 a.5; 12 q.109 a.3; 2-2 q.26 a.3.

   8. [«]  De perfectione vitae spiritualis, cap.14; por. S.th. 2-2 q.25 a.1.

   9. [«]  S.th. 1 q.105 a.4; por. q.106 a.2; 12 q.2 a.8.

Rozum i wiara wobec pytania o początek świata W ciągu całej swojej działalności profesorskiej św. Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony przez Boga świat mógłby istnieć odwiecznie. Tezę tę głosi już w swoim młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji" (2 Sent., d.1 q.1 a.5), ponawia ją w wielkich swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles (lib.2 cap.3137) oraz w De potentia Dei (q.3 a.14 i 17), powtarza ją w napisanym wiosną 1270 Quodlibecie 12 (a.7) oraz w dziele swojego życia, Sumie teologicznej (1 q.46). W ciągu całego życia św. Tomasz nie zmienił stanowiska, że rozum naturalny nie jest w stanie udowodnić ani tego, że stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest. Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał, iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat jednak miał początek. Jakie cele mogły przyświecać teologowi, jakim był św. Tomasz, że tak mocno podkreślał możliwość odwieczności stworzonego świata, skoro zarazem wierzył, iż w rzeczywistości świat nie jest odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym, jakie poświęcił temu tematowi. Chodzi - rzecz jasna - o jego O wieczności świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat sześćdziesiątych XIII wieku toczyły się na uniwersytecie paryskim. Stronami w tej polemice byli awerroiści z wydziału artium, głoszący heretycki pogląd, iż świat jest odwieczny, oraz teologowie franciszkańscy, którzy twierdzili, że pojęcie świata stworzonego, a zarazem odwiecznego, jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż Akwinata, choć jednoznacznie odciął się od herezji awerroistów, główną krytykę skierował jednak przeciw teologom franciszkańskim. Zwłaszcza dwie rzeczy zaniepokoiły go w argumentach owych teologów, za pomocą których chcieli oni bronić wiary katolickiej. Nie wolno przecież tak się zapędzić w obronie wiary, ażeby używane argumenty stanowiły zagrożenie dla jakiejś prawdy wiary. Otóż teza, jakoby stworzony świat nie mógł być odwieczny, implikuje negację Bożej niezmienności i wszechmocy. "Jeżeli jakaś przyczyna - czytamy w dziełku O wieczności świata - nie może w jakimś momencie sprawić natychmiast swojego skutku, coś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy niczego do pełni nie brakowało. A więc Jego dzieło może istnieć zawsze, kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w trwaniu"10[10]. Rzecz jasna, nie wynika stąd - powiada dalej Akwinata - że w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność Boga jest przecież koniecznym przymiotem aktu czystego, w którym jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny w tym sensie, że posiada samego siebie nieustannie całkowicie. Stworzenia - choćby nawet istniały odwiecznie - istniałyby w czasie, który przemija; zmianom podlegają nawet stworzenia czysto duchowe, istniejące transcendentnie wobec naszego czasu. Jeden tylko Bóg jest wieczny w całym tego słowa znaczeniu: istnieje w takiej teraźniejszości, która nie nastąpiła po żadnej przeszłości ani nie czeka na żadną przyszłość. W tej wieczności Boga stworzenia mogą jedynie w większym lub mniejszym stopniu uczestniczyć. Ponadto, u wspomnianych antyawerroistów zaniepokoiło Tomasza naruszenie elementarnych zasad metody teologicznej. Teologia powinna starannie odróżniać argumenty wiary od argumentów rozumowych, inaczej bowiem nie ustrzeże się argumentów pseudo-rozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania, ale obiektywnie bezwartościowych. Po takie argumenty sięgnęli, niestety, koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o odwieczności świata: za pomocą rozumu usiłują oni udowodnić to, co możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem - dowodzi Tomasz - rozum w tej sprawie może poznać tylko tyle, że świat stworzony przez Boga może istnieć zarówno odwiecznie, jak skończoną ilość czasu. Krótko mówiąc, jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia. Troska ta znalazła szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w Sumie teologicznej: "To, że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy. Warto zdać sobie z tego sprawę, ażeby ktoś nie usiłował za pomocą nie wystarczających argumentów udowadniać tego, co stanowi przedmiot wiary. Niewiernym dałoby to powód do szyderstw, gdyż sądziliby, że my właśnie ze względu na te argumenty przyjmujemy to, co należy do naszej wiary" (1 q.46 a.2). Warto odnotować, że bardzo podobnie skomentował święty Tomasz próby rozumowego udowadniania trójjedyności Boga (1 q.32 a.1). Zauważmy, że rozum, który chcąc służyć wierze, uzurpuje sobie możliwość udowodnienia tajemnicy wiary, zaniedbuje tym samym możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może i powinien jej oddać. Zamiast zgodnie z rzeczywistością rozróżnić sferę wiary i sferę poznania naturalnego, zamiast w sposób uporządkowany przedstawić obie te sfery oraz łączące je relacje, rozum staje się wówczas sprawcą bałaganu w myśleniu religijnym człowieka wierzącego. Przesłanie zawarte w prawdzie o początku świata Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje odwiecznie, ale że miał początek. Nie sposób przecież prawdę tę uznać za czystą informację, mającą jedynie poszerzyć naszą wiedzę o świecie. W depozycie wiary chrześcijańskiej nie ma przecież twierdzeń religijnie pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie zbawcze. Święty Tomasz w pełni zdawał sobie z tego sprawę. "Istotny przedmiot wiary - pisał - stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas do życia wiecznego" (S.th. 2-2 q.1 a.6 ad 1). Zatem stoi przed nami pytanie: W jaki sposób kieruje nas do życia wiecznego ta prawda wiary, że Bóg stworzył świat "na początku"? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz expressis verbis porównuje prawdę o początku świata wręcz z tajemnicą Trójcy Świętej (S.th. 1 q.46 a.2). Otóż odpowiedzi na to pytanie nie znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją wiarę, że świat został stworzony na początku czasu. Zarazem odpowiedź ta znajduje się - i to jednoznacznie - w głębszych strukturach jego doktryny. Szukać jej trzeba zwłaszcza w jego refleksji na temat końca świata. Nasze poszukiwania rozpocznijmy od przypomnienia, że Tomaszowa wizja wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia11[11]. Człowiek jest bowiem stworzeniem rozumnym. Otóż "jedynie stworzenie rozumne dosięga swoim działaniem ostatecznego celu świata, kiedy mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się ku celowi ostatecznemu, chyba że przez uczestnictwo w jakimś jego obrazie" (Contra gentiles, lib.3 cap.111). Stąd też - kontynuuje Tomasz - "o stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne" (tamże, cap.112). Antropocentryczna interpretacja sensu świata widzialnego nie jest u Akwinaty naiwna. Jest ona podporządkowana jego gruntownemu teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać o tym, że jednak człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia. Oto istotne jego wyjaśnienie: "Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o nie ze względu na nie same, o inne zaś stworzenia ze względu na nie, że dobra, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane przez inne stworzenia" (tamże). Tomasz nie waha się swojej antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka może w pełni zrealizować sens swojego istnienia. Najwyraźniej zostało to sformułowane w Streszczeniu teologii: "Wydaje się, że cała natura cielesna istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym. Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się całego stworzenia cielesnego" (cap.148). To uhierarchizowanie stworzenia widzialnego stanowi jeden z istotnych kluczy otwierających na tajemnicę początku świata, jakkolwiek sam jego fakt nie implikuje bynajmniej tego, że świat miał początek. Akwinata wyraźnie podkreślał, że człowiek mógłby być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić się w określonym momencie czasu (S.th. 1 q.46 a.2 ad 7). Wspomniany przed chwilą klucz może okazać się nam przydatny w poszukiwaniu odpowiedzi na nasze pytanie dopiero w świetle wiary. Wiara otwiera nas bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie Bóg dla nas przygotował. Bóg bowiem postanowił nas zbawić, to znaczy uczynić nas synami na wzór swojego Syna Jednorodzonego, który właśnie dla naszego zbawienia stał się jednym z nas. Otóż dokonywanie się tej tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak w całej ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w stanie ogarnąć żaden człowiek, z wyjątkiem jednego tylko Chrystusa. Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres dziejów zbawienia jest w Ewangelii nazywany różnie: "przyjściem Syna Człowieczego" (Mt 24,37), "owym dniem" (Mk 13,32), "dniem Sądu" (Mt 10,15; 12,36), "zmartwychwstaniem sprawiedliwych" (Łk 14,14), "końcem świata" (Mt 13,39; 24,3). Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i na zawsze przebóstwienie całej odkupionej ludzkości, ale nastąpi również jakieś tajemnicze odnowienie materialnego wszechświata, który stanie się "nowym niebem i nową ziemią" (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19-22). Rozumiemy zatem, dlaczego w perspektywie wiary chrześcijańskiej jest czymś tak ważnym, iż świat miał początek. Mianowicie dzieje zbawienia, które stanowią jedyną przestrzeń wiary chrześcijańskiej, nie są jakimś tylko lokalnym epizodem w dziejach wszechświata, związanym z tym pyłkiem kosmicznym, który nazywamy Ziemią, epizodem ograniczającym się może tylko do niewielkiej cząstki dziejów tej Ziemi, cząstki ogarniającej okres pomiędzy pojawieniem się pierwszego osobnika z gatunku homo sapiens oraz ostatecznym zaginięciem tego gatunku. Dzieje zbawienia poniekąd utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia wypełnią się ostatecznie wraz z powszechnym zmartwychwstaniem ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata, w którym dopiero za wiele miliardów lat mieli pojawić się ludzie, których spodobało się Bogu powołać na swoich synów, podobnych do Syna Jednorodzonego. Wizja ta ludziom niewierzącym wydaje się zapewne ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy, że na naszym pyłku kosmicznym, zresztą zaledwie dwa tysiące lat temu, stało się coś, co ją w pełni usprawiedliwia: mianowicie Bóg Prawdziwy, Jednorodzony Syn Przedwiecznego Ojca, Ten, który cały wszechświat podtrzymuje w istnieniu (Hbr 1,3), stał się człowiekiem. Skoro zaś my naprawdę wierzymy w Jezusa Chrystusa, to nie czujemy się zaskoczeni prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich początku. Nie dziwi nas również obietnica, że nadchodzi dzień, w którym nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie "zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21). Tę wizję wiary św. Tomasz potrafił poddać niekiedy wręcz genialnej refleksji metafizycznej. Zanim jednak przejdziemy do najważniejszych uwag na ten temat, warto przywołać badania Gerharda von Rada oraz R. Rendtorffa, którzy wykazali, że już starotestamentalna nauka o stworzeniu świata sformułowana została z perspektywy centralnego dla Izraela wydarzenia zbawczego, jakim był dar przymierza oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia byłoby w Biblii umieszczanie stworzenia świata poza czasem czy przed czasem, lecz mogło być ono przedstawione wyłącznie na początku czasu12[12]. Wystarczy sobie uprzytomnić, że praktycznie wszystkie wypowiedzi starotestamentalne, w których wyrażono podziw dla dzieła stworzenia, powiązane są bądź z dziękczynieniem Bogu za Jego zbawcze interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji.

Wyłączność wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata"

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, próbę wyjaśnienia słów Chrystusa, że "o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec" (Mk 13,32). Podejmując ten temat po raz pierwszy, Akwinata udowadniał, że można wprawdzie przewidzieć śmierć człowieka albo koniec jakiegoś innego bytu, jednakże całokształt wydarzeń dziejących się w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca czasu (4 Sent., d.43 a.3 qla 2). W tekście, który chcemy tu przedstawić, Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego w niej uczestnictwa: "Przez swoją wiedzę Bóg jest przyczyną rzeczy. Otóż stworzeniom użycza On uczestnictwa zarówno w jednym, jak w drugim [tzn. zarówno w swojej wiedzy, jak w przyczynowaniu rzeczy]: rzeczom udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami, niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje takie sprawy, które nie są dostępne nikomu, kto jest tylko stworzeniem. Otóż nic bardziej nie zasługuje na objęcie takim zastrzeżeniem, jak te rzeczy, które podlegają wyłącznej wiedzy Boga, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała. Do nich należy koniec świata, w którym nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny stworzonej. Toteż godzi się, aby wiedza o końcu świata zastrzeżona była samemu tylko Bogu" (4 Sent., d.47 q.1 a.1 qla 3). Zacznijmy od paru wyjaśnień wstępnych. Św. Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu "dopełnienie dziejów" (synteleia tou aionos, consummatio saeculi - Mt 13,39n.49; 24,3; 28,20). Najczęściej - zapewne w ślad za ówczesnym obyczajem językowym - posługiwał się terminem "koniec świata" (finis mundi). Niewątpliwie jednak nie rozumiał końca świata w takim sensie, jakoby Stwórca zamierzał zaprzestać kiedyś podtrzymywania świata w istnieniu. Anihilacja czegokolwiek, chociaż teoretycznie możliwa, zupełnie nie mieści się w Bożych obyczajach. Akwinata wyjaśniał to kilkakrotnieˇ. Przecież Bóg - argumentował - wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom dał jakiś udział w swojej wieczności i niezmienności. Dlatego nawet te stworzenia, które z swojej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca (S.th. 1 q.65 a.1 ad 1). "Koniec świata" nie oznacza też w wykładzie Akwinaty przypadkowego i bezsensownego kataklizmu, który położyłby kres istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to po prostu niemożliwe. Nawet bunt przeciw prawu Bożemu, do jakiego zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej Opatrzności. Wydarzenia, których źródłem jest przypadek albo zła wola stworzenia rozumnego, mogą się urzeczywistnić tylko dlatego, że Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem (S.th. 1 q.2-2 a.2 ad 1 i 2). Krótko mówiąc, Tomasz rozumie "koniec świata" dokładnie w sensie biblijnym, jako wypełnienie całego sensu, dla którego świat został stworzony. Zatem w pierwszym rzędzie będzie to dzień powszechnego zmartwychwstania i Sądu, w którym odkupiona ludzkość osiągnie całą przeznaczoną jej pełnię zbawienia. Ale nastąpi wówczas ponadto jakaś uszlachetniająca przemiana całego świata materialnego, transfiguratio mundi. Istotę tej przemiany Akwinata wyobrażał sobie z nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P 3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata przez ogień. Warto jednak zauważyć, że jedyne jego opracowanie tego tematu pochodzi z lat młodzieńczych (4 Sent., d.47 q.2). Natomiast do końca życia Tomasz fascynował się obrazem przemiany całego świata materialnego, jaka się dokona wskutek zatrzymania przez Stwórcę ruchu ciał niebieskich13[13]. Ten ostatni temat niewątpliwie zasługuje na gruntowne opracowanie przez kompetentnego historyka idei. Okazuje się bowiem, że jego dziwaczność jest czysto powierzchowna; jest ona rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z arystotelesowskiej fizyki. Główna jednak intuicja teologiczna, która skłoniła Akwinatę do sformułowania tak dziwnego poglądu, wydaje się trafna. Przypatrzmy się może jednej z wielu wypowiedzi Tomasza na ten temat: "Ponieważ wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada, żeby również stan całego stworzenia cielesnego doznał wówczas przemiany, tak aby harmonizował ze stanem ludzi, w jakim się będą wówczas znajdowali. Ponieważ zaś ludzie będą wówczas niezniszczalni, całe stworzenie cielesne przestanie podlegać stanowi powstawania i rozkładu. To właśnie o tym mówi Apostoł, że stworzenie «zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia ku wolności chwały synów Bożych» (Rz 8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją przyczynę w ruchu nieba. Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie i rozkład, powinien ustać również ruch nieba. Właśnie dlatego czytamy w Apokalipsie (10,6), że «czasu już więcej nie będzie»" (Contra gentiles, lib.4 cap.97). Otóż domysł, że przemiana świata materialnego u kresu czasów będzie polegała na jakimś zwiększeniu jego uczestnictwa w Bożej niezmienności, również współczesnemu teologowi wydaje się bardzo trafny. Współczesny teolog doda tylko od razu, że nie sposób sobie wyobrazić, na czym ta przemiana będzie polegała. Współczesna fizyka tak gruntownie przekonała nas o niedokończoności naszej wiedzy na temat materii, że nie grozi nam nawet pokusa, by cokolwiek sobie na ten temat wyobrażać. Po ustaleniu, co św. Tomasz rozumiał przez "koniec świata", wróćmy wreszcie do tekstu cytowanego na początku tego rozdziału. Jak wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera różne niedopowiedzenia i niekonsekwencje. Najwięcej zamieszania wprowadza w nią antropomorficzna formuła, że jakieś działanie i jakieś poznanie Bóg zastrzega wy-łącznie dla siebie. Otóż w świetle innych wypowiedzi św. Tomasza (np. S.th. 1 q.45 a.5; q.65 a.3; q.104 a.1) nie może ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga, ale z metafizycznego statusu danego działania czy poznania. Po prostu istnieją takie Boże działania i takie poznanie, w których nawet najdoskonalsze stworzenie nie może uczestniczyć, bo jest do tego metafizycznie niezdolne. Dlaczego, zdaniem Akwinaty, stworzenie jest metafizycznie niezdolne do udziału w Bożej wiedzy dotyczącej "końca świata"? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od zwrócenia uwagi na nieskończoną przepaść, jaka dzieli wiedzę Bożą od wiedzy ludzkiej: swoją wiedzą Bóg sprawia rzeczywistość. Zatem swoim poznaniem "końca świata" Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu. Jednakże - i Tomasz zaznacza to wyraźnie - stworzenie w różnoraki sposób uczestniczy zarówno w wiedzy Bożej, jak w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam uczestnictwo w Bożym poznaniu "końca świata"? Odpowiedź Tomasza na to pytanie jest tyleż genialna, co prosta: Bo poznanie "końca świata" stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela swoim stworzeniom istnienia oraz je w tym istnieniu podtrzymuje. Udzielanie zaś istnienia przekracza zdolność najdoskonalszego nawet stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej. Krótko mówiąc, św. Tomasz stoi na stanowisku, że już w samo istnienie świata Stwórca włożył ukierunkowanie ku eschatologicznemu spełnieniu i świat jest przez Niego podtrzymywany w istnieniu już jako w ten sposób ukierunkowany. Rzecz jasna, nie jest to teza rozumowej metafizyki. Jest to teza wierzącego metafizyka, który w świetle Bożego objawienia ujrzał dwie prawdy: że stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest samemu tylko Bogu.

Nie sformułowany dylemat w myśli Akwinaty o końcu świata.

Czeka nas jeszcze następujące pytanie: Dlaczego św. Tomasz zdystansował się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej, która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia się? Wprawdzie nigdy wprost jej nie odwołał, ale też nigdy jej nie kontynuował ani do niej nie nawiązywał. Znajdziemy ją wyłącznie w jego młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji". Kontynuował Tomasz tylko doktrynę o wyłączności wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata". Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających "koniec świata", twierdził stanowczo, że nie pozwalają nam one niczego wnioskować o czasie, kiedy to nastąpi. "Znaki te - wyjaśniał - mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że «powstanie naród przeciw narodowi, a miejscami będą trzęsienia ziemi» (Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej, nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków" (De potentia Dei, q.5 a.6 ad 5). Nigdy nat...