Fenomenologia_religii.pdf

FENOMENOLOGIA RELIGII G. VAN DER LEEUWA

Gerardus van der Leeuw (1890-1950) Î polihistor, religioznawca, fenomenolog religii

Î w latach 1918-1950 kierowaþ katedrĢ religii i historii doktryny o Bogu uniwersytetu w Gro-

ningen, w latach 1934 Î 1935 byþ rektorem tegoŇ uniwersytetu, w 1938 roku zostaþ czþonkiem

Krlewskiej Holenderskiej Akademii Nauk; byþ wspþzaþoŇycielem i prezesem Holenderskie-

go Towarzystwa Religioznawczego. ĺwiatowĢ sþawħ zyskaþ jako twrca fenomenologii reli-

gii. KrĢg jego zainteresowaı obejmowaþ jednakŇe bardzo wiele rŇnorodnych zagadnieı, byþ

bowiem uczonym o szerokich zainteresowaniach badawczych. To niestrudzony tropiciel prze-

jawiania siħ czþowieka w kulturze.

NajwaŇniejsze jednak pole jego poszukiwaı naukowych stanowiþa oczywiĻcie pro-

blematyka religii. Prace religioznawcze áwielkiego FenoÑ moŇna podzielię na kilka krħgw

tematycznych. WyrŇnia siħ wĻrd nich zainteresowania: 1 Î religiĢ staroegipskĢ; 2 Î religiĢ

ápierwotnĢÑ; 3 Î religiĢ antyku klasycznego (grecko- rzymskĢ); 4 Î historiĢ chrzeĻcijaıstwa;

5 Î historiĢ (áporwnawczĢÑ) religii. Szstym Î i najwaŇniejszym byþy jego zainteresowania

teoriĢ i metodologiĢ religioznawstwa, a ĻciĻlej Î fenomenologiĢ religii.

Teorie swojĢ van der Leeuw wykþadaþ w kilku swoich pracach, lecz najpeþniejszy i

najbardziej konsekwentny wykþad fenomenologii religii znalazþ siħ w dziele pt. áFenomeno-

logia religiiÑ wydanym w 1933 roku i uzupeþnionym w roku 1948.

Podobnie jak w wypadku kaŇdego innego, rozgaþħzionego kierunku, nie jest rzeczĢ

prostĢ scharakteryzowanie problematyki fenomenologii religii. Pojawia siħ pytanie czy feno-

menologia religii to tylko jeszcze jeden kierunek, ápodejĻcieÑ do religii w religioznawstwie Î

podobnie jak np. funkcjonalizm czy strukturalizm? Czy teŇ jest to odrħbna dziedzina, dyscy-

plina religioznawstwa, rwnolegþa do socjologii, psychologii, a zwþaszcza historii religii, i

zachowujĢca w stosunku do nich niezaleŇnoĻę? NajczħĻciej uwaŇa siħ, Ňe religioznawstwo

dzieli siħ na áhistoriħ religiiÑ, operujĢcĢ ujħciem diachronicznym, oraz na áfenomenologiħ

religiiÑ, operujĢcĢ podejĻciem synchronicznym. Prbuje siħ widzieę w fenomenologii religii

rwnorzħdnĢ wobec innych dziedzinħ czy dyscyplinħ religioznawstwa na tej zasadzie, Ňe w

odrŇnieniu od historii religii, dajĢcej przekrj ápodþuŇnyÑ (w czasie) zjawisk religijnych,

fenomenologia religii daje przekrj ápoprzecznyÑ (synchroniczny bez uwzglħdniania parame-

tru czasu) tych zjawisk. Wielu badaczy, w tym zwþaszcza fenomenologowie religii, uwaŇajĢ

fenomenologiħ religii i za to, i za tamto, tzn. za kierunek i za dyscyplinħ nauki o religiach.

InteresujĢca jest takŇe kwestia stosunku fenomenologii religii do teologii i filozofii re-

ligii. Wielu bowiem fenomenologw religii byþo lub jest teologami jak choęby sam jej twrca

G. van der Leeuw.

Innym problemem jest zagadnienie relacji fenomenologii religii do fenomenologii

áwþaĻciwejÑ filozoficznej. Gdy przypatrzeę siħ bowiem dziejom, a zwþaszcza genezie feno-

menologii religii, to okaŇe siħ, Ňe powstaþa ona niezaleŇnie od fenomenologii áwþaĻciwejÑ i z

innych przyczyn oraz Ňe w dalszym ciĢgu swego istnienia niezbyt wiele z niej czerpaþa.

Gerardus van der Leeuw byþ klasykiem, twrcĢ fenomenologii religii wiħc to wþaĻnie

on jako pierwszy okreĻlaþ jej definicjħ, przedmiot badaı, formowaþ jej podstawowe pojħcia,

torowaþ jej drogħ do osiĢgniħcia statusu dyscypliny stricte naukowej. Przyjrzyjmy siħ zatem

jak áwielki FenoÑ rozumiaþ i przedstawiaþ fenomenologiħ religii.

JednakŇe punktem wyjĻcia dla rozwaŇaı o fenomenologii religii powinno byę okre-

Ļlenie czym jest fenomenologia, poniewaŇ jako nurt filozofii jest ona ámatkĢÑ fenomenologii

religii, warto wiħc przypomnieę najpierw pokrtce jej sþownikowe okreĻlenie. Fenomenologia

czytamy w Nowej encyklopedii powszechnej PWN to (w trzecim - dla nas jedynie interesujĢ-

cym Î znaczeniu tego sþowa): áKierunek filozoficzny zainicjowany przez E. Husserla, rozwi-

jajĢcy siħ w poczĢtkach XX w. (oĻrodki w Getyndze i w Monachium); wywieraþ silny wpþyw

zwþaszcza w latach 30., gþwnie we Francji, oraz po II wojnie Ļwiatowej; fenomenologia po-

stulowaþa metodħ filozofowania polegajĢcĢ na zaniechaniu czysto pojħciowych spekulacji

przez Æpowrt do rzeczyÇ, tj. do uzyskania bezpoĻredniego doĻwiadczenia tego, co dane, a w

czym przejawiajĢ siħ przedmioty; danymi tymi, wedþug fenomenologii, sĢ m.in.: wartoĻci,

wytwory kultury, takŇe (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy i idee, umoŇliwiajĢce

poznanie; fenomenologia gþosi postulat metodologiczny tzw. redukcji fenomenologicznej, tj.

ÆzawieszaniaÇ naturalnego przekonania o istnieniu Ļwiata realnego, w celu poznawczego do-

tarcia do tzw. czystej ĻwiadomoĻci oraz aidos, czyli istoty rzeczy; gþwnym zadaniem filozo-

fii ma byę, wedþug fenomenologii, analiza i opis przeŇyę (Æaktw intencjonalnychÇ) czystej

ĻwiadomoĻci; przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.: N. Hartmann,

M. Scheler, E. Stein, w Polsce Î R. Ingarden; fenomenologia stanowiþa inspiracjħ dla uksztaþ-

towania siħ egzystencjalizmu (zwþaszcza M. Heideggera), wywarþa wpþyw na wszystkie waŇ-

niejsze kierunki filozoficzne XX wieku oraz na sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in.

sztuki, religii).Ñ 1

Van der Leeuw zaĻ tak pisze o fenomenologii: áFenomenologia szuka fenomenu. Fe-

nomenem zaĻ jest to, co siħ ukazuje. Znaczy to, Ňe 1) istnieje coĻ, 2) to coĻ siħ ukazuje i 3)

jest ono fenomenem wþaĻnie przez to, Ňe siħ ukazuje.

Ukazywanie siħ dotyczy zarwno tego, co siħ ukazuje, jak i tego, komu siħ to coĻ uka-

zuje. Fenomen nie jest wiħc czystym przedmiotem, nie jest teŇ przedmiotem samym w sobie,

prawdziwĢ rzeczywistoĻciĢ; istotħ tej rzeczywistoĻci przesþania pozr zjawisk. Tak twierdzi

pewna metafizyka. Przez áfenomenÑ nie rozumie siħ takŇe czegoĻ czysto subiektywnego, áŇy-

cia przedmiotuÑ. (...) Fenomen jest to przedmiot odnoszĢcy siħ do podmiotu i podmiot odno-

szĢcy siħ do przedmiotu. Przy tym ani przedmiotu, ani podmiotu nie rozumie siħ tutaj w tym

sensie, iŇby podmiot robiþ coĻ z przedmiotem lub, odwrotnie, przedmiot doznawaþ czegoĻ ze

strony podmiotu. Fenomen nie jest wytwarzany przez podmiot, a tym bardziej podmiot nie

stanowi dlaı oparcia ani dowodu. Caþa istota fenomenu dana jest w tym, Ňe jawi siħ ákomuĻÑ.

Kiedy w áktoĻÑ zaczyna mwię o tym, co siħ jawi, wwczas mamy do czynienia z fenome-

nologiĢÑ 2 . Trudno o bardziej wyczerpujĢce zdefiniowanie pojħcia.

Ale to nie koniec wywodu van der Leeuwa: á(...) Wskutek tego, Ňe fenomen jawi siħ

ákomuĻÑ, jego zjawiskowoĻę ma trzy warstwy: l) ukrycie (wzglħdne), 2) stopniowe ujawnia-

nie siħ, i 3) przejrzystoĻę (wzglħdnĢ). Warstwy te sĢ korektywne (choę nie identyczne)

wzglħdem trzech warstw Ňycia: l) przeŇywania, 2) rozumienia i 3) tworzenia. Dwie ostatnie

postawy, jeĻli majĢ charakter naukowy, skþadajĢ siħ na dziaþalnoĻę fenomenologicznĢÑ 3 .

Van der Leeuw przez áprzeŇycieÑ rozumiaþ aktualne Ňycie, ktre stanowi jednoĻę. Nie

jest wiħc áŇyciemÑ sensu stricte poniewaŇ jest uwarunkowane przedmiotowo (jest przeŇywa-

ne), po drugie zaĻ Ï jest nierozerwalnie zwiĢzane z jego interpretacjĢ jako przeŇycia. áņycieÑ

samo w sobie jest nie do uchwycenia. IdĢc dalej tropem rozumowania áwielkiego FenoÑ Î to,

co bezpoĻrednie, nie jest nam dane nigdy i nigdzie, musimy je zawsze rekonstruowaę. áNawet

do ásiebie samychÑ, tj. do swojego najbardziej wþasnego Ňycia, nie mamy Ňadnego dostħpu.

Naszym áŇyciemÑ nie jest dom, w ktrym mieszkamy, ani teŇ ciaþo, z ktrym przecieŇ moŇe-

my przynajmniej coĻ zrobię. Stajemy przed nim bezradni. To, co wydaje nam siħ najwiħkszĢ

rŇnicĢ i najwiħkszym moŇliwym dystansem, a mianowicie rŇnica miħdzy nami a innymi Ï

jest niczym w porwnaniu z bezradnoĻciĢ, ktra nas ogarnia, kiedy tylko chcemy siħ zbliŇyę

do Ňycia w ogle. Nawet gdy prbujemy zredukowaę Ňycie do jego historycznych przejaww,

popadamy w zakþopotanie. Bramy pozostajĢ zamkniħte, zarwno te, ktre wiodĢ do dnia

1 Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, t. II, s. 332., Warszawa 1998.

2 Van der Leeuw G.: Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s.

3 Ibidem: s. 712.

wczorajszego, jak i te, ktre wiodĢ do najdawniejszych czasw. KaŇdy historyk wie, Ňe bez

wzglħdu na to, gdzie zacznie swĢ pracħ, zawsze skoıczy na sobie samym Ï Ňe wiħc rekons-

truuje wydarzeniaÑ 4 . A co znaczy ta rekonstrukcja?

áMoŇna jĢ opisaę jako wprowadzenie pewnego planu w chaotycznĢ gmatwaninħ wĢt-

kw tzw. rzeczywistoĻci. Plan ten nazywa siħ strukturĢ. Struktura to zwiĢzek, ktry nie jest

ani jedynie przeŇywany, ani teŇ jedynie wyabstrahowany logicznie czy kauzalnie, lecz Ï

rozumiany. Stanowi ona organicznĢ caþoĻę, ktrej nie moŇna rozþoŇyę na czħĻci, ale ktrĢ

naleŇy rozumieę na podstawie jej czħĻci, da siħ ona rozumieę tylko jako caþoĻę. Struktura jest

sensownie uczþonowanĢ rzeczywistoĻciĢ. Sens zaĻ naleŇy czħĻciowo do samej rzeczywistoĻci,

a czħĻciowo do ákogoĻÑ, kto stara siħ jĢ zrozumieę. Sens jest zawsze zarwno zrozumiaþoĻciĢ,

jak rozumieniem, i to w niepodzielnym, przeŇywanym zwiĢzku. Nigdy nie da siħ powiedzieę

z caþĢ pewnoĻciĢ, co jest naszym rozumieniem, a co zrozumiaþoĻciĢ tego, co rozumiane. To

mamy na myĻli, kiedy mwimy, Ňe odsþania siħ przed nami zrozumiaþoĻę jakiegoĻ zwiĢzku,

jakiegoĻ czþowieka czy teŇ jakiegoĻ wydarzenia.

ZwiĢzek znaczeniowy, strukturħ przeŇywamy rozumiejĢc od razu, w jednej chwili.

Odsþania siħ przed nami sens. JednakŇe nie odkrywamy wtedy jeszcze caþej prawdy. Albo-

wiem rozumienie nigdy nie ogranicza siħ do jednego przeŇycia z jednej chwili. RozciĢga siħ

na wiele rwnoczesnych jednostek przeŇyciowych, jak to wynika przecieŇ z rozumienia i tych

takŇe jednostek. Te inne przeŇycia, ktre sĢ rwnoczeĻnie rozumiane i wspþdziaþajĢ w proce-

sie rozumienia, majĢ Ï rzecz jasna Ï pewne podobieıstwo do tego, co rozumiemy w danej

chwili, podobieıstwo, ktre wþaĻnie dziħki rozumieniu okazuje siħ zwiĢzkiem istotnym. Zro-

zumiane przeŇycie zostaje w procesie rozumienia i dziħki niemu wþĢczone w wiħkszy, obiek-

tywny zwiĢzek. KaŇde poszczeglne przeŇycie jest juŇ zwiĢzkiem, kaŇdy zwiĢzek jest wciĢŇ

jeszcze przeŇyciem. To mamy na myĻli, kiedy (oprcz struktur) mwimy o typachÑ 5 .

NaleŇy takŇe zauwaŇyę ĻledzĢc tok rozumowania Leeuwa, iŇ to, co siħ ukazuje zawsze

ma jakieĻ tþo, funkcjonuje posiadajĢc otoczenie; wobec innych pozostaje w stosunku podo-

bieıstwa lub kontrastu, lub teŇ innych relacjach, takich jak: uwarunkowanie, poþoŇenie pery-

feryjne lub centralne, konkurencja, dystans itp. Relacje te sĢ zawsze relacjami postrzegalny-

mi, ástosunkami rozumianymiÑ 6 .

Jak uprawiaę fenomenologiħ? OdpowiedŅ na to pytanie nie jest bynajmniej þatwa.

áWielki FenoÑ podzieliþ jĢ w celu lepszego rozumienia na stadia:

á1. Temu, co staþo siħ widzialne, nadajemy nazwħ. Wszelkie mwienie jest przede wszystkim

nazywaniem. NadajĢc nazwy klasyfikujemy fenomeny.

2. Nastħpnie wþĢczamy fenomeny we wþasne áŇycieÑ. áWþĢczenie to nie jest aktem arbitral-

nym. áRzeczywistoĻęÑ jest zawsze mojĢ rzeczywistoĻciĢ, historia Ï mojĢ historiĢ, áprzedþu-

Ňeniem wstecz teraz ŇyjĢcego czþowiekaÑ. W tym celu musimy uzmysþowię sobie, Ňe wszyst-

ko, co siħ nam ukazuje, jest nam dane nie bezpoĻrednio, lecz jedynie jako znak jakiegoĻ sen-

su, ktry mamy wyjaĻnię, jako coĻ, co powinno byę przez nas wyjaĻnione. A wyjaĻnienie to

jest niemoŇliwe, jeĻli nie przeŇywamy tego, co siħ nam ukazuje. Tylko staþe i usilne ęwiczenie

w umiejħtnoĻci wzywania siħ, tylko nieustanne uczenie siħ rŇnych rl pozwala fenomenolo-

gom wyjaĻniaę to, co siħ ukazujeÑ.

3. Fenomenologia nie jest ani metafizykĢ, ani uchwyceniem empirycznej rzeczywistoĻci. Za-

chowuje ona rezerwħ, powstrzymuje siħ od sĢdw, a jej rozumienie zdarzeı jest zwiĢzane z

áujmowaniem ich w nawiasÑ. Fenomenologia troszczy siħ wyþĢcznie o fenomeny, tj. o to, co

siħ ukazuje; dla niej fenomeny niczego nie áskrywajĢÑ. Fenomenologia nie jest wyspekulo-

wanĢ metodĢ, lecz prawdziwie ludzkĢ dziaþalnoĻciĢ ŇyciowĢ, ktra polega na tym (...) Ňe sto-

4 Ibidem: s. 713.

5 Ibidem: s. 714.

6 Ibidem: s. 715.

imy rozumiejĢce na uboczu i oglĢdamy to, co siħ nam ukazuje.

4. OglĢdanie tego, co siħ ukazuje, implikuje wyjaĻnianie oglĢdanego: to, co naleŇy do siebie,

powinno zostaę zþĢczone, to, co rŇne, powinno zostaę od siebie oddzielone. Nie w ten jednak

sposb, by zwiĢzki przyczynowe determinowaþy wyjaĻnienie. (...) szukamy zwiĢzku o charak-

terze typu idealnego. Nastħpnie staramy siħ zwiĢzek ten przyporzĢdkowaę wiħkszej caþoĻci

znaczeniowej itd.

5. Wszystkie te akty razem i jednoczeĻnie stanowiĢ wþaĻciwe rozumienie. Chaotyczna,

sztywna árzeczywistoĻęÑ staje siħ tym samym wyjawieniem, objawieniem. (...) przeŇycie

wprawdzie nie da siħ ujĢę, opanowaę, ale coĻ nam ukazuje, tj. prezentuje nam swj widok, i

coĻ nam mwi. Tħ mowħ, logos, trzeba rozumieę. Nauka jest hermeneutykĢÑ.

6. Fenomenologia, jeĻli ma wypeþnię swe zadanie, potrzebuje nieustannej korektury wnoszo-

nej dziħki skrupulatnym badaniom filologicznym i archeologicznym. Musi byę zawsze goto-

wa do konfrontacji z materiaþem faktycznym. OczywiĻcie, rzeczowe opracowanie tego mate-

riaþu faktycznego nie moŇe siħ obyę bez interpretacji, tj. bez fenomenologu.(...). Chodzi tu

wiħc naturalnie o wydobycie jakiegoĻ sensu, ale nie tak gþħbokiego i szerokiego jak rozumie-

nie fenomenologiczne. To ostatnie jednak staje siħ sztukĢ dla sztuki, pustym fantazjowaniem,

kiedy tylko wymyka siħ spod kontroli interpretacji filologiczno- archeologicznej.

7. áFenomenologia nie interesuje siħ rzeczami, jeszcze mniej interesujĢ jĢ wzajemne uwarun-

kowania rzeczy, a juŇ najmniej Ï árzecz sama w sobieÑ. Fenomenologia chce znaleŅę dostħp

do samych rzeczy. Do tego zaĻ potrzebny jej jest sens, poniewaŇ nie moŇe przeŇywaę rzeczy

dowolnie. Ten sens ma charakter czysto rzeczowy: wyklucza siħ wszelkiego rodzaju przemoc

wobec rzeczy, empirycznĢ, logicznĢ czy metafizycznĢ. (...)Fenomenologia (...) chce tylko

jednego: daę Ļwiadectwo o tym, co zostaþo jej ukazane. MoŇe to zrobię jedynie w sposb

poĻredni, przez ponowne przeŇycie tego, co siħ dokonaþo, przez jego rekonstrukcjħ. IdĢc po

tej drodze, musi pokonaę wiele przeszkd. Nie dany jej jest oglĢd átwarzĢ w twarzÑ. Ale i za

pomocĢ zwierciadþa moŇna wiele zobaczyę. A o tym, co siħ widzi, moŇna mwięÑ 7 .

Rozumiemy juŇ wiħc czym jest fenomenologia. Teraz wraz z van der Leeuwem zasta-

nwmy siħ czym jest religia. Twierdzi on, iŇ á(...) religiħ moŇemy staraę siħ zrozumieę w

pþaszczyŅnie poziomej, czyli z naszego punktu widzenia. MoŇemy teŇ pojĢę, w jaki sposb

istotħ religii moŇna by rozumieę tylko áz gryÑ, wychodzĢc od BogaÑ 8 . Innymi sþowy religiħ

naleŇy rozpatrywaę jako zrozumiaþe przeŇycie lub teŇ moŇna jĢ traktowaę jak niezrozumiaþe

przez czþowieka objawienie. Gdzie tu jest fenomenologia? áWielki FenoÑ twierdzi, iŇ á(...)

przeŇycie jest fenomenem. Objawienie fenomenem nie jest; ale odpowiedŅ, jakiej czþowiek

udziela na objawienie, jego wypowiedŅ na temat tego, co zostaþo mu objawione, jest juŇ znw

fenomenem, z ktrego moŇna poĻrednio wnioskowaę o objawieniuÑ 9 .

Religia za pomocĢ obu tych metod rozpatrywana implikuje, Ňe czþowiek nie bierze po

prostu i tylko danego mu Ňycia. Szuka on w Ňyciu mocy. JeĻli jej nie znajduje albo jeĻli znaj-

duje jĢ w niedostatecznej mierze, to szuka takiej mocy, ktrĢ Ï jak sĢdzi Ï mgþby wpro-

wadzię w swe Ňycie. Stara siħ swe Ňycie uwznioĻlię i spotħgowaę, wydobyę z niego gþħbszy i

szerszy sens.

Na pþaszczyŅnie poziomej: religia jest poszerzaniem Ňycia do najdalszych jego granic.

Czþowiek religijny pragnie Ňycia bogatszego, gþħbszego i szerszego, pragnie mocy. Innymi

sþowy: czþowiek szuka w swym Ňyciu czegoĻ, co go przewyŇsza, pragnĢc albo siħ tym posþu-

Ňyę, albo siħ do tego modlię.

Czþowiek, ktry nie przyjmuje Ňycia po prostu, lecz czegoĻ odeı chce (mocy), stara

siħ znaleŅę w Ňyciu sens. PorzĢdkuje Ňycie w jakĢĻ sensownĢ caþoĻę (znaczeniowĢ): w ten

7 Ibidem: s. 716-718.

8 Ibidem: s. 720.

9 Ibidem: s. 720.

sposb powstaje kultura. Na pstrokaciznħ danych zarzuca regularnie splecionĢ sieę; wtedy

pojawiajĢ siħ rŇne postacie: dzieþo sztuki, obyczaj, gospodarka. Z kamienia czþowiek czyni

sobie obraz, z popħdu Ï nakaz, z pustkowia Ï uprawne pole. W ten sposb rozwija moc.

Ale nie poprzestaje na tym, szuka dalej coraz gþħbszego i szerszego sensu. Kiedy juŇ wie, Ňe

jakiĻ kwiat jest piħkny i Ňe przynosi owoc Ï pyta o jego szerszy, ostateczny sens.(...) Tak

znajduje tajemnicħ kwiatu. Tak odkrywa jego religijne znaczenieÑ 10 .

Religijny sens rzeczy to taki sens, za ktrym nie moŇe juŇ kryę siħ Ňaden sens dalszy

czy gþħbszy. áJest to bowiem sens caþoĻci. Jest to ostatnie sþowo. Ale sens ten nigdy nie bħ-

dzie zrozumiany, a sþowo to nigdy nie zostanie wypowiedziane. PozostanĢ zawsze czymĻ nas

przewyŇszajĢcym. Sens ostateczny jest tajemnicĢ, ktra ciĢgle siħ objawia, aby mimo to zaw-

sze pozostaę ukryta. Oznacza drogħ aŇ do ostatecznej granicy, gdzie juŇ rozumie siħ tylko

jedno: Ňe wszelkie rozumienie znajduje siħ ,,po tamtej stronieÑ. Sens ostateczny jest zarazem

granicĢ sensu.

Homo religiosus wyrusza w drogħ wiodĢcĢ do wszechmocy, do wszechzrozumienia,

do ostatecznego sensu. Chciaþby zrozumieę Ňycie, by nad nim zapanowaę. Podobnie jak ro-

zumie glebħ, aby uczynię jĢ urodzajnĢ, podobnie jak uczy siħ rozumieę Ňycie zwierzĢt, aby je

sobie podporzĢdkowaę, tak teŇ chce zrozumieę Ļwiat, aby go ujarzmię. Dlatego szuka ciĢgle

nowych mocy wiħkszych od siebie. Wreszcie dociera do granicy i widzi, Ňe nigdy nie zdobħ-

dzie mocy ostatecznej, lecz Ňe to ona zdobywa go w niepojħty, tajemniczy sposb.

Ale istnieje teŇ droga pionowa, droga prowadzĢca z doþu w grħ i z gry w dþ. Ta

droga Ï w odrŇnieniu od poprzedniej Ï nie jest przeŇyciem danym nam przed (ostatecznĢ)

granicĢ. Jest to objawienie, ktre przybywa do nas spoza tej granicy. Droga pozioma jest

przeŇyciem, ktre przeczuwa objawienie, ale nie moŇe do niego dotrzeę. Droga pionowa jest

objawieniem, ktrego nigdy nie moŇna przeŇyę w caþoĻci, jakkolwiek partycypuje ono w

przeŇywaniu. Pierwsza droga jest fenomenem nieuchwytnym wprawdzie, ale mimo to bar-

dziej zrozumiaþym. Druga nie jest fenomenem i nie da siħ ani uchwycię, ani zrozumieę. Tym,

co uchwytujemy z niej fenomenologicznie, jest jedynie jej odblask w przeŇywaniu. Mowy

Boga nie potrafimy zrozumieę (naukowo); tym, co jedynie moŇemy pojĢę, jest nasza odpo-

wiedŅ.

Czþowiek, ktry w Ňyciu szuka mocy, nie tylko dociera do granicy, ale wie teŇ, Ňe zo-

staþ przeniesiony w obcĢ krainħ. Nie tylko dochodzi do miejsca, skĢd otwiera siħ przed nim

widok na nieskoıczonĢ dal, lecz takŇe Ï w drodze jeszcze bħdĢc Ï widzi, Ňe w kaŇdej chwi-

li otaczajĢ go cudowne, dalekie rzeczy. Nie tylko przeczuwa moc, ktra go przewyŇsza, ale

bezpoĻrednio jest takŇe przez niĢ pochwycony. Nie tylko oglĢda z daleka tron Boga i kieruje

ku Niemu swe serdeczne myĻli, lecz wie takŇe, Ňe to miejsce jest straszne, albowiem jest do-

mem Boga i bramĢ niebios. Byę moŇe anioþowie zstħpujĢ do jego obozowiska, byę moŇe de-

mony zwħŇajĢ mu drogħ. Wie jednak z caþĢ pewnoĻciĢ, Ňe CoĻ pojawia siħ na jego drodze.

MoŇe to byę anioþ, ktry kroczy przed nim i poprowadzi go bezpiecznie. MoŇe to byę anioþ z

poþyskujĢcym mieczem, ktry zagradza mu drogħ. Ale jest zupeþnie pewne, Ňe coĻ obcego

przecina drogħ jego wþasnej mocy.

To obce Ï wþaĻnie dlatego, Ňe nie moŇna go znaleŅę na przedþuŇeniu drogi czþowie-

czej Ï nie ma Ňadnej nazwy. R. Otto byþ tym, ktry utrafiþ w sedno rzeczy proponujĢc okre-

Ļlenie ácoĻ caþkiem innegoÑ. Same religie ukuþy sþowo áĻwiħtoĻęÑ. Niemieckie sþowo das

Heilige wywodzi siħ z pojħcia zbawienia, mocy; okreĻlenia semickie i þaciıskie (kadosz,

sanctus) i wyraŇenie pierwotne (tabu) majĢ podstawowe znaczenie czegoĻ odosobnionego, co

istnieje samo dla siebie. Oba te sþowa wespþ opisujĢ coĻ, co ma miejsce w przeŇyciu religij-

nym: obca, ácaþkiem innaÑ moc wkracza w Ňycie. PostawĢ czþowieka wobec niej jest zrazu

zdziwienie, w koıcu zaĻ wiara.

10 Ibidem: s. 721.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: